Mt. 5: MULTINOTAS y COMENTARIOS

El LIBRO del PUEBLO de DIOS: 2003

5
1. TEXTO BÍBLICO:

2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:

El lenguaje de las Bienaventuranzas contiene numerosas reminiscencias del Antiguo Testamento, especialmente de los Salmos y los Profetas. Ver Sal. 11. 712. 624. 3-437. 1141. 2126. 5Is. 61. 1-3Zac. 7. 9-10

«Pobre» en el Antiguo Testamento es el hombre de condición social inferior, sin fortuna, frecuentemente humillado y que, por eso mismo, lo espera todo del auxilio de Dios. Su pobreza es más bien interior y espiritual que exterior y material, aunque generalmente incluye esta última. Ver nota Lc. 6. 20


5
1. TEXTO BÍBLICO:

5 Felices los afligidos, porque serán consolados.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:
Gn. 13. 15
13
1. TEXTO BÍBLICO:

13 Ustedes son la sal de la tierra. Pero si la sal pierde su sabor, ¿con qué se la volverá a salar? Ya no sirve para nada, sino para ser tirada y pisada por los hombres.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:
La sal da sabor a los alimentos (Jb. 6. 6), y como también los preserva de la corrupción (C. Jer. v. 27), se suele hablar simbólicamente de una «alianza de sal», es decir, de una alianza indestructible (Núm. 18. 192 Crón. 13. 5). Los discípulos de Jesús son llamados «sal de la tierra», porque a ellos de una manera especial les corresponde sazonar y conservar al mundo, haciéndolo entrar en alianza con Dios. Ver Lev. 2. 13
21
1. TEXTO BÍBLICO:

21 Ustedes han oído que se dijo a los antepasados: No matarás, y el que mata, debe ser llevado ante el tribunal.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:
Éx. 20. 13
22
1. TEXTO BÍBLICO:

22 Pero yo les digo que todo aquel que se irrita contra su hermano, merece ser condenado por un tribunal. Y todo aquel que lo insulta, merece ser castigado por el Sanedrín. Y el que lo maldice, merece la Gehena de fuego.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:
Las penas aquí señaladas guardan relación con la gravedad de la ofensa. El «Sanedrín» era el Tribunal Supremo de los judíos. Ver nota 16. 21. La «Gehena» era un valle situado al sur de Jerusalén, en el cual los israelitas habían sacrificado antiguamente víctimas humanas al dios Moloc (Lev. 18. 212 Rey. 23. 10) y por este motivo, simbolizaba el lugar del castigo más grave.
27
1. TEXTO BÍBLICO:

27 Ustedes han oído que se dijo: No cometerás adulterio.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:
Éx. 20. 14
31
1. TEXTO BÍBLICO:

31 También se dijo: El que se divorcia de su mujer, debe darle una declaración de divorcio.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:
Deut. 24. 1
32
1. TEXTO BÍBLICO:

32 Pero yo les digo: El que se divorcia de su mujer, excepto en caso de unión ilegal, la expone a cometer adulterio; y el que se casa con una mujer abandonada por su marido, comete adulterio.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:
«Unión ilegal»: probablemente, se trata de ciertos matrimonios entre parientes, declarados ilegales en Lev. 18, y que eran frecuentes entre los paganos. Fuera de estos casos queda excluido el divorcio. Ver Hech. 15. 20. 29
33
1. TEXTO BÍBLICO:

33 Ustedes han oído también que se dijo a los antepasados: No jurarás falsamente, y cumplirás los juramentos hechos al Señor.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:
Núm. 30. 3. Jesús afirma la inutilidad del juramento, supuesto el ideal evangélico de la sinceridad del corazón.
34
1. TEXTO BÍBLICO:

34 Pero yo les digo que no juren de ningún modo: ni por el cielo, porque es el trono de Dios,
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:
Is. 66. 1Sal. 48. 3
38
1. TEXTO BÍBLICO:

38 Ustedes han oído que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:
Éx. 21. 24. Esta es la ley del talión, escrita en la legislación de Moisés. Entre los judíos, sólo los jueces la aplicaban y con frecuencia se contentaban con satisfacciones pecuniarias.
43
1. TEXTO BÍBLICO:

43 Ustedes han oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:
Sólo la primera parte del precepto: «Amarás a tu prójimo» se halla en Lev. 19. 18. La segunda parte: «Odiarás a tu enemigo» no se encuentra textualmente en el Antiguo Testamento.
46
1. TEXTO BÍBLICO:

46 Si ustedes aman solamente a quienes los aman, ¿qué recompensa merecen? ¿No hacen lo mismo los publicanos?
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:
Los «publicanos» eran los judíos que recaudaban los impuestos destinados al gobierno de Roma. Por este motivo y por la avaricia con que generalmente ejercían su profesión, eran despreciados por el pueblo. Ver 9. 10-13

AUDIOBIBLIA El LIBRO del PUEBLO de DIOS (1980)

5
1. TEXTO BÍBLICO:

2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:

El lenguaje de las Bienaventuranzas contiene numerosas reminiscencias del Antiguo Testamento, especialmente de los Salmos y los Profetas. Ver Sal. 11. 7; 12. 6; 24. 3-4; 37. 11; 41. 2; 126. 5; Is. 61. 1-3; Zac. 7. 9-10.

«Pobre» en el Antiguo Testamento es el hombre de condición social inferior, sin fortuna, frecuentemente humillado y que, por eso mismo, lo espera todo del auxilio de Dios. Su pobreza es más bien interior y espiritual que exterior y material, aunque generalmente incluye esta última. Ver nota Lc. 6. 20.


4
1. TEXTO BÍBLICO:

4 Felices los pacientes, porque recibirán la tierra en herencia.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:
Gn. 13. 15
21
1. TEXTO BÍBLICO:

21 Ustedes han oído que se dijo a los antepasados: No matarás, y el que mata, debe ser llevado ante el tribunal.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:
Ex. 20. 13
22
1. TEXTO BÍBLICO:

22 Pero yo les digo que todo aquel que se irrita contra su hermano, merece ser condenado por un tribunal. Y todo aquel que lo insulta, merece ser castigado por el Sanedrín. Y el que lo maldice, merece la Gehena de fuego.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:

Las penas aquí señaladas guardan relación con la gravedad de la ofensa. El «Sanedrín» era el Tribunal Supremo de los judíos. Ver nota 16. 21. La «Gehena» era un valle situado al sur de Jerusalén, en el cual los israelitas habían sacrificado antiguamente víctimas humanas al dios Moloc (Lev. 18. 21; 2 Rey. 23. 10) y por este motivo, simbolizaba el lugar del castigo más grave.


27
1. TEXTO BÍBLICO:

27 Ustedes han oído que se dijo: No cometerás adulterio.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:
Ex. 20. 14
31
1. TEXTO BÍBLICO:

31 También se dijo: El que se divorcia de su mujer, debe darle una declaración de divorcio.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:
Deut. 24. 1
32
1. TEXTO BÍBLICO:

32 Pero yo les digo: El que se divorcia de su mujer, excepto en caso de unión ilegal, la expone a cometer adulterio; y el que se casa con una mujer abandonada por su marido, comete adulterio.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:

«Unión ilegal»: probablemente, se trata de ciertos matrimonios entre parientes, declarados ilegales en Lev. 18, y que eran frecuentes entre los paganos. Fuera de estos casos queda excluido el divorcio. Ver Hech. 15. 20, 29.


33
1. TEXTO BÍBLICO:

33 Ustedes han oído también que se dijo a los antepasados: No jurarás falsamente, y cumplirás los juramentos hechos al Señor.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:

Núm. 30. 3. Jesús afirma la inutilidad del juramento, supuesto el ideal evangélico de la sinceridad del corazón.


34
1. TEXTO BÍBLICO:

34 Pero yo les digo que no juren de ningún modo: ni por el cielo, porque es el trono de Dios, 35 ni por la tierra, porque es el estrado de sus pies ; ni por Jerusalén , porque es la Ciudad del gran Rey.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:
Is. 66. 1; Sal. 48. 3
38
1. TEXTO BÍBLICO:

38 Ustedes han oído que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:
Ex. 21. 24 . Esta es la ley del talión, escrita en la legislación de Moisés. Entre los judíos, sólo los jueces la aplicaban y con frecuencia se contentaban con satisfacciones pecuniarias.
43
1. TEXTO BÍBLICO:

43 Ustedes han oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:

Sólo la primera parte del precepto: «Amarás a tu prójimo» se halla en Lev. 19. 18. La segunda parte: «Odiarás a tu enemigo» no se encuentra textualmente en el Antiguo Testamento.


46
1. TEXTO BÍBLICO:

46 Si ustedes aman solamente a quienes los aman, ¿qué recompensa merecen? ¿No hacen lo mismo los publicanos?
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:

Los «publicanos» eran los judíos que recaudaban los impuestos destinados al gobierno de Roma. Por este motivo y por la avaricia con que generalmente ejercían su profesión, eran despreciados por el pueblo. Ver 9. 10-13.

Biblia de América

+ 5 1-7 29
1. TEXTO BÍBLICO:
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:

A partir de diversas fuentes, Mateo ha organizado este gran discurso, que es el primero de una serie de cinco: Mt 5-710131824-25. Es una síntesis de las enseñanzas de Jesús, un catecismo elemental de vida cristiana para sus discípulos. A diferencia de Lucas, que también conoce y utiliza estas fuentes (véase Lc 6 20-49), Mateo insiste en las leyes y prácticas judías, pues sus destinatarios viven en un ambiente judío. El "sermón del monte" puede leerse así: las actitudes básicas en el reino (Mt 5 3-16) superan a las de la ley (Mt 5 17-48), deben ponerse en práctica sin pretensiones de vanagloria (Mt 6 1-18); exigen una disposición de gran confianza en Dios (Mt 6 19#7 12) y una resuelta decisión, discernimiento y compromiso serio con la voluntad del Padre (Mt 7 13-23).


5 1-12
1. TEXTO BÍBLICO:

1 Al ver tanta gente, Jesús subió a la montaña, se sentó, y se le acercaron sus discípulos. 2 Entonces comenzó a enseñarles con estas palabras: 3 Dichosos los pobres en el espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos. 4 Dichosos los afligidos, porque Dios los consolará. 5 Dichosos los humildes, porque heredarán la tierra. 6 Dichosos los que tienen hambre y sed de hacer la voluntad de Dios, porque Dios los saciará. 7 Dichosos los misericordiosos, porque Dios tendrá misericordia de ellos. 8 Dichosos los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios. 9 Dichosos los que construyen la paz, porque Dios los llamará sus hijos. 10 Dichosos los perseguidos por hacer la voluntad de Dios, porque de ellos es el reino de los cielos.

11 Dichosos serán ustedes cuando los injurien y los persigan, y digan contra ustedes toda clase de calumnias por causa mía. 12 Alégrense y regocíjense, porque será grande su recompensa en los cielos, pues así persiguieron a los profetas que vivieron antes que ustedes.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:

Las palabras de Jesús tienen un marco solemne: desde un monte, sentado, cerca de sus discípulos, rodeado de las multitudes que lo siguen y en actitud de enseñar. Sobre el soporte de un esquema literario muy conocido en la tradición sapiencial judía (Sal 1 1; 33 12; Prov 3 3) y utilizado otras veces por Jesús (Mt 11 6; 13 16; 24 46), Mateo va señalando las pistas que conducen a la verdadera felicidad. La primera de ellas resume de algún modo las demás: llama dichosos a los que viven la pobreza, entendida aquí como la actitud religiosa de desprendimiento y dependencia de Dios, y al mismo tiempo invita a adoptar esta misma actitud a todos aquellos que quieran tener parte en el reino.

En la visión de Mateo las bienaventuranzas aparecen como pautas para el comportamiento cristiano. Sin embargo, una comparación con el texto paralelo de Lucas (Lc 6 20-23) muestra que en labios de Jesús estas palabras eran más bien gritos que expresaban su alegría por la llegada del reino. Por eso Jesús proclama dichosos a hombres considerados de ordinario malditos y desgraciados: ellos son los humildes, los pobres del Señor, para quienes la llegada del reino es verdaderamente una buena noticia.

En la cuarta y octava bienaventuranzas (Mt 5 6.10) hemos traducido la palabra justicia por la expresión hacer la voluntad de Dios. Mateo utiliza en otros lugares esta misma palabra (Mt 5 20; 6 1.33), y en ningún caso se refiere a lo que nosotros entendemos hoy por justicia. Esta palabra, muy utilizada en el judaísmo del siglo I, resume para Mateo el estilo de vida de los que ponen en práctica la voluntad de Dios, manifestada en las enseñanzas de Jesús.


5 13-16
1. TEXTO BÍBLICO:

13 Ustedes son la sal de la tierra; pero si la sal pierde su sabor, ¿con qué se salará? Ya no sirve para nada, sino para tirarla fuera y que la pisen los hombres. 14 Ustedes son la luz del mundo. No puede ocultarse una ciudad situada en la cima de una montaña. 15 Tampoco se enciende una lámpara de aceite para cubrirla con una vasija de barro; sino que se pone sobre el candelero, para que alumbre a todos los que están en la casa. 16 Brille su luz delante de los hombres de modo que, al ver sus buenas obras, den gloria a su Padre que está en los cielos.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:
Los que viven según las bienaventuranzas se convierten en sal de la tierra y luz del mundo, es decir, en fermento de una nueva humanidad. La buena noticia de Jesús no puede permanecer oculta por miedo a la persecución (Mt 5 11-12) o por la negligencia de los discípulos, sino que debe hacerse presente en el testimonio de vida.
5 17-48
1. TEXTO BÍBLICO:

17 No piensen que he venido a abolir las enseñanzas de la ley y los profetas; no he venido a abolirías, sino a llevarlas hasta sus últimas consecuencias. 18 Porque les aseguro que mientras duren el cielo y la tierra la más pequeña letra de la ley estará vigente hasta que todo se cumpla. 19 Por eso, el que descuide uno de estos mandamientos más pequeños y enseñe a hacer lo mismo a los demás, será el más pequeño en el reino de los cielos. Pero el que los cumpla y enseñe, será grande en el reino de los cielos. 20 Por eso les digo que si no son mejores que los maestros de la ley y los fariseos, ustedes no entrarán en el reino de los cielos.

21 Han oído que se dijo a nuestros antepasados: No matarás; y el que mate será llevado a juicio. 22 Pero yo les digo que todo el que se enoje con su hermano será llevado a juicio; el que lo llame estúpido será llevado a juicio ante el Consejo de Ancianos, y el que lo llame imbécil será condenado al fuego que no se apaga. 23 Así pues, si en el momento de llevar tu ofrenda al altar recuerdas que tu hermano tiene algo contra ti, 24 deja allí tu ofrenda ante el altar y ve primero a reconciliarte con tu hermano; luego regresa y presenta tu ofrenda. 25 Trata de ponerte de acuerdo con tu adversario mientras vas de camino con él; no sea que te entregue al juez, y el juez al guardia, y te metan en la cárcel.

26 Te aseguro que no saldrás de allí hasta que hayas pagado el último centavo.

47

27 Han oído que se dijo: No cometerás adulterio. 28 Pero yo les digo que todo el qué mira con malos deseos a una mujer ya ha cometido adulterio con ella en su corazón. 29 Por tanto, si tu ojo derecho es ocasión de pecado para ti, arráncatelo y arrójalo lejos de ti; te conviene más perder uno de tus miembros, que ser echado todo entero al fuego que no se apaga. 30 Y si tu mano derecha es ocasión de pecado para ti, córtatela y arrójala lejos de ti; te conviene más perder uno de tus miembros, que ser arrojado todo entero al fuego que no se apaga.

31 También se dijo: El que se separe de su mujer, que le dé un acta de divorcio. 32 Pero yo les digo que todo el que se separa de su mujer, salvo en caso de unión ilegítima, la expone a cometer adulterio; y el que se casa con una separada, comete adulterio.

33 También han oído que se dijo a nuestros antepasados: No jurarás en falso, sino que cumplirás lo que prometiste al Señor con juramento. 34 Pero yo les digo que no juren en modo alguno; ni por el cielo, que es el trono de Dios; 35 ni por la tierra, que es el estrado de sus pies; ni por Jerusalén, que es la ciudad del gran rey. 36 Ni siquiera jures por tu cabeza, porque no puedes cambiar de color ni uno solo de tus cabellos.

37 Que tu palabra sea sí, cuando es sí; y no, cuando es no. Lo que pasa de ahí, viene del maligno.

38 Han oído que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente. 39 Pero yo les digo que no enfrenten al que les hace mal; al contrario, a quien te abofetea en la mejilla derecha, preséntale también la otra; 40 al que te demande para quitarte la túnica, dale también el manto; 41 y al que te pida que lo acompañes mil pasos, ve con él dos mil.

42 Da a quien te pida, y no des la espalda al que te pide prestado.

43 Han oído que se dijo: Ama a tu prójimo y odia a tu enemigo. 44 Pero yo les digo: Amen a sus enemigos y oren por quienes los persiguen. 45 Así serán dignos hijos de su Padre del cielo, que hace salir el sol sobre buenos y malos, y manda la lluvia sobre justos e injustos. 46 Porque, si aman a quienes los aman, ¿qué recompensa merecen? ¿No hacen también eso los que recaudan impuestos para Roma? 47 Y si saludan sólo a sus hermanos ¿qué hacen de más? ¿No hacen lo mismo los paganos? 48 Ustedes sean perfectos, como su Padre celestial es perfecto.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:
Las enseñanzas de Jesús no pretenden abolir la ley, sino llevarla a sus consecuencias más radicales. Según la doctrina de los fariseos, el hombre debía practicar las obras buenas que lo hacen justo ante Dios y le proporcionan la salvación. Sin embargo su interpretación de la ley había caído en la casuística y en la trampa de cumplir con lo mínimo imprescindible. Jesús propone una vivencia de la ley desde dentro, sin barreras, fundamentada en una relación personal con el Padre y desbordando las exigencias de la misma ley por medio de un amor vivido en plenitud. Para explicar esta interpretación se enumeran cinco ejemplos que siguen el mismo esquema (Han oído que se dijo + cita del AT, a veces con interpretación de la misma + pero yo les digo + interpretación de Jesús). Este procedimiento repetido es una invitación a aplicar el principio general a otros casos y situaciones. No se trata de una lista terminada, sino de un estilo de vida nuevo que debe aplicarse a todos los casos.

Frente a la interpretación casuística, Jesús muestra que el precepto no matarás se refiere a cualquier ofensa hecha al hermano; que el adulterio empieza en el corazón (sobre la expresión unión ilegítima véase nota a Mt 19 1- 12); que el juramento debe ser sustituido por la absoluta transparencia en las palabras; que la venganza debe dar paso a un amor sin medida; que el amor al prójimo se refiere a todos los hombres sin distinción... Las palabras finales: Sean perfectos como su Padre celestial es perfecto, son la clave para entender lo que Jesús propone: vivir desde la actitud de quien tiene su mirada fija en Dios y no pone límites ni barreras al amor.

(Primera) BIBLIA CATOLICA PARA JOVENES

1
1. TEXTO BÍBLICO:

1 Al ver tanta gente, Jesús subió a la montaña, se sentó, y se le acercaron sus discípulos.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:
VIVE LA PALABRA

La felicidad en el reino de Dios. Jesús empieza su anuncio del reino de Dios declarando «las bienaventuranzas» como el estilo de vida que lleva a la felicidad. Antes de leerlas, haz una lista de cinco ocasiones en que sueles decir a la gente «¡Felicidades!, ¡Enhorabuena!» o que sueles exclamar, «¡Qué dichoso/a!» Añade tres valores importantes para ti y tus amigos.

Ahora lee Mateo 5 1-12, observa lo que dice Jesús y compáralo con tu lista. ¿Se parecen?

Quizá te preguntes, ¿qué tienen que ver la pobreza, las lágrimas y ia persecución con la dicha? Jesús anuncia la felicidad que da el reino de Dios a quienes están abiertos a recibirlo y extenderlo a su alrededor:• Una actitud de apertura a Dios como se da a los pobres de espíritu, los afligidos, los humildes y los que desean hacer la voluntad de Dios (ver «Los anawim y nosotros», Jdt 9 11-14).• Una conducta cristiana como se da en los misericordiosos, los de corazón limpio, los que construyen la paz, y los que sufren persecución por hacer la voluntad de Dios, como era el caso de la comunidad de Mateo.¿Conoces a alguna persona que vive intensamente una de las bienaventuranzas? Esta semana escoge una bienaventuranza cada día. Haz tu oración sobre ella y piensa cómo puedes introducirla en tu corazón y en tu vida para que sea fuente de felicidad para ti.


13
1. TEXTO BÍBLICO:

13 Ustedes son la sal de la tierra; pero si la sal pierde su sabor, ¿con qué se salará? Ya no sirve para nada, sino para tirarla fuera y que la pisen los hombres.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:
REFLEXIONA

¿Quieres ser sal? La sal era muy valiosa en la antigüedad, pues no sólo da sabor a los alimentos, sino que los reserva, aun en climas extremos. Por su valor y su significado en la vida, la sal era usada como un signo al hacer ofrendas rituales y sellar pactos.

Al decirnos, «Ustedes son la sal de la tierra; pero si la sal pierde su sabor, ¿con qué se salará?» (Mt 5 13), Jesús señala y enfatiza nuestra misión. Si no damos alegría y esperanza, promovemos la bondad, y luchamos por la justicia y la paz, ¿quién lo hará? ¿De dónde saldrán estas fuerzas vitales para el ser humano?

¿Convives con personas que son sal de la tierra? ¿Eres tú sal de la tierra?


17
1. TEXTO BÍBLICO:

17 No piensen que he venido a abolir las enseñanzas de la ley y los profetas; no he venido a abolirías, sino a llevarlas hasta sus últimas consecuencias.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:
¿SABÍAS QUE?

La Ley en el reino proclamado por Jesús. Lee Mateo 5 17-20. Jesús aclara su posición ante -la ley y los profetas» e insiste en que no ha venido -a abolirías, sino a llevarlas hasta sus últimas consecuencias» (v. 17). Jesús hace esto al unificar tocios los mandamientos en el amor a Dios y a los hermanos, y radicalizar las leyes sometiéndolas a las exigencias del amor.

En adelante no hay que contentarse con las leyes antiguas ni conformarse con cumplirlas ai pie de la letra. Tampoco hay que obedecer la ley por obligación o miedo. Por eso. Jesús aparece con frecuencia interpretando las leyes de manera distinta y, para que no haya duda, les dice claramente. «Han oído que se dijo pero yo les digo que » Ésta es la fórmula que usa para afirmar qué el asesinato Incluye cualquier ofensa al hermano, el adulterio empieza con el deseo, y el amor a los amigos debe extenderse a todos sin distinción (5 21-32).

¿Cuál es tu actitud ante las enseñanzas de Jesús? ¿Tienes un deseo profundo de seguirlas por amor a Dios y a tus semejantes? ¿Basas tu comportamiento moral en el miedo al qué dirán, en el temor del castigo o en la precaución ante las consecuencias negativas de tus actos?


21
1. TEXTO BÍBLICO:

21 Han oído que se dijo a nuestros antepasados: No matarás; y el que mate será llevado a juicio.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:
VIVE LA PALABRA

La exigencia del perdón. Lee Mateo 5 21-26. Jesús exige que pidamos perdón a quienes hemos ofendido con actos o palabras agresivas. Esta exigencia es tan fuerte, que no acepta una ofrenda al Señor hasta habernos reconciliado con la persona a quien herimos, lleva así a plenitud la denuncia de Isaías contra quienes ofrecen un culto hipócrita (Is 1 10-20).

Jesús proclama que la ley de talión, que permitía vengarse con un acto de igual intensidad que la ofensa recibida, no aplica más. Debemos perdonar a quien nos ofende, pues en el reino de Dios no caben ei resentimiento ni la venganza (Mt 5 38-48). Ver «La ley del talión y la pena de muerte», Ex 21 12-37.

En un momento de honestidad ante Jesús, piensa si hay alguna persona a quien debas pedir perdón o a quien tengas que perdonar. Pide su fuerza para que puedas hacerlo.


31
1. TEXTO BÍBLICO:

31 También se dijo: El que se separe de su mujer, que le dé un acta de divorcio.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:
PERSPECTIVA CATÓLICA

Matrimonio indisoluble, no divorcio. Seguramente conoces jóvenes que se casan y pronto se divorcian. Son muchas las causas: egoísmo, relaciones superficiales, inmadurez sicológica, infidelidad sexual, falta de compromiso, evasión de la responsabilidad,. Todas indican falta de un amor maduro y cristiano.

Jesús nos enseña a vivir la ley del amor, inscrita por Dios en nuestro corazón para que podamos amar en las buenas y las malas: en ia salud y la enfermedad, como se promete al recibir el sacramento del Matrimonio. Por fidelidad a este amor y al mensaje de Jesús, la Iglesia considera indisoluble el matrimonio y no otorga este sacramento a las personas divorciadas.

Recuerda que el amor se expresa tanto en acciones pequeñas cómo en actos heroicos. ¿Cómo te preparas para el Matrimonio? ¿Sabes superar el egoísmo para nacer feliz a las personas con quienes convives? ¿Te mantienes casto en tus relaciones? ¿Cumples tus compromisos y responsabilidades aunque implique sacrificio de tu parte?

Biblia del PEREGRINO: ESTUDIO

31
1. TEXTO BÍBLICO:

31 También se dijo: El que se divorcia de su mujer, debe darle una declaración de divorcio.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:

Tercera antítesis. Sobre el divorcio, exigido por la ley (Dt 24,1) para alejar de casa la inmoralidad y la infamia, concedido por los rabinos al varón sin demasiada dificultad. Jesús se opone. Sobre la cláusula de excepción se sigue discutiendo: ¿se refiere a unión ilegal que no es verdadero matrimonio?, ¿admitían una excepción las comunidades judeocristianas? La letra favorece lo segundo, la interpretación tradicional lo primero.


31
1. TEXTO BÍBLICO:

31 También se dijo: El que se divorcia de su mujer, debe darle una declaración de divorcio.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:

Dt24,1.


33
1. TEXTO BÍBLICO:

33 Ustedes han oído también que se dijo a los antepasados: No jurarás falsamente, y cumplirás los juramentos hechos al Señor.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:

Sobre el jurar (Lv 19,12; Nm 30, 2). Entre cristianos la sinceridad ha de ser tal, que haga inútil todo juramento (Sant 5,12). El juramento era procedimiento legal y práctica religiosa admitidos y respetados. En el fondo oculta un poso de desconfianza en la simple palabra humana, busca respaldarla con una instancia superior. No habría que mezclar a Dios en ellos. El trono (Is 66,1), la capital (Sal 48,2).


34
1. TEXTO BÍBLICO:

34 Pero yo les digo que no juren de ningún modo: ni por el cielo, porque es el trono de Dios,
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:

Is 66,1; Sal 48,2


38
1. TEXTO BÍBLICO:

38 Ustedes han oído que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:

Quinta antítesis. Se trata de la ley del talión (Ex 21,24; Lv 24,20; Dt 19,21), que en su origen intentaba poner un freno a la espiral de la violencia (el grito de Lamec, Gn 4,23-24); el principio de la equivalencia rige muchos textos del AT. El freno que Cristo propone es vencer con el bien el mal (cfr. Sal 35,11-13). Túnica y manto son las dos piezas del vestido normal (cfr. Dt 24,13). Sobre la generosidad puede verse Prov 3,27s.


43
1. TEXTO BÍBLICO:

43 Ustedes han oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:

Sexta antítesis. Sobre el odio al enemigo no conocemos ningún texto explícito del AT. Se acercan a buena distancia Sal 139,22; Prov 29,27. El precepto de Jesús recoge sugerencias del AT (como Ex 23,4-5; Lv 19,17-18; Jr 15,15) y las hace culminar en la extensión y el motivo: nada menos que la imitación de Dios Padre. Enfáticamente dice "su sol", porque Dios controla sus criaturas a favor de los hombres sin distinción.


48
1. TEXTO BÍBLICO:

48 Por lo tanto, sean perfectos como es perfecto el Padre que está en el cielo.
2. NOTA o COMENTARIO AL PIÉ:

Lv 19,2 y otros textos invitan a imitar la "santidad" de Dios. Jesús habla de "perfección" y la cifra en el amor.

Comentario Bíblico Latinoamericano. P. Armando Levoratti

EL SERMÓN DE LA MONTAÑA

El Sermón de la montaña presenta a Jesús como el intérprete soberano y último de la Ley mosaica. Él es el Maestro que revela la voluntad de Dios de forma acabada y definitiva. En tal sentido, Jesús es el Mesías de la palabra. Este gran discurso comprende tres partes:

- la introducción describe la felicidad y la vocación de los discípulos (5,1-16);

- la parte central enuncia cuál es la justicia mejor (5,17-7,12);

- la conclusión es una exhortación a la fide- lidad y la obediencia (7,13-29).

La instrucción inaugural de Jesús tiene como escenario la montaña. Esta expresión es una reminiscencia del libro del Éxodo y posee un claro sentido simbólico, en razón del paralelismo que se establece entre esta nueva revelación y la que tuvo lugar en tiempos del éxodo: antes de promulgar la Ley del Sinaí, Moisés había subido a la montaña, y la Ley fue proclamada desde el monte; ahora Jesús expo- ne su enseñanza, y lo hace desde lo alto de la montaña. Como el pueblo de Israel se congre- gó alrededor del Sinaí, ahora los discípulos se reúnen en torno a Jesús para escuchar la in- terpretación mesiánica y definitiva de la Torá. Al hacer notar que Jesús se sentó, Mt pone de relieve su papel de Maestro, ya que los rabinos judíos enseñaban sentados (Lc 4,20; cf. Hch 16,13; Abot 1,4; 3,2.6).

Pero no basta con señalar el paralelismo entre esta montaña y el monte Sinaí. También hay que poner de relieve la superioridad de la nueva revelación con respecto a la antigua. Esta superioridad se manifiesta, sobre todo, en la serie de antítesis del cap. 5, introducidas con la fórmula Se dijo a los antiguos... pero yo les digo. Por medio de esta fórmula, Mt establece una antítesis entre la Torá del Sinaí y la enseñanza de Jesús. El Cristo mateano da la interpretación última y definitiva de la Torá, afirmando de este modo su soberanía sobre ella. Los discípulos reciben de él, hasta el fin de los tiempos, la interpretación auténtica de la voluntad de Dios.

Así queda claro que la enseñanza del Jesús terreno mantiene una doble relación con la voluntad de Dios revelada en el AT. Por una parte, se afirma la vigencia permanente de la Torá, de manera que hay una continuidad esencial entre la predicación de Jesús y la Ley del AT. Pero esta aceptación no es ni literal ni mecánica. Mt exige la observancia de toda la Ley de una manera enteramente nueva. Con Jesús no solo llegan a su pleno cumplimiento las promesas proféticas de la antigua alianza, sino que también alcanza su plenitud la voluntad de Dios manifestada a Israel.

Sin embargo, sería un error interpretar el Sermón de la montaña como un código de normas y preceptos que obligan a ejecutar determinadas acciones. El evangelio no pro- pone con mentalidad legalista un conjunto sistemático de prescripciones -una ley- cuyo objeto sería determinar la vida exhaustiva- mente y hasta en sus menores detalles, sino que presenta una recopilación de palabras de Jesús destinadas a dar una orientación y una dirección a la conducta de los discípulos. Lo que importa es hacer surgir una nueva disposición interior, a fin de que esa disposición se convierta en guía y en impulso para la acción. La manera de llevar a la práctica la enseñanza de Jesús dependerá en gran medida del tiempo y las circunstancias.

Esto no significa (como se ha pensado al- gunas veces) que el acto en sí mismo no tiene importancia y que solo cuenta la intención. Al contrario: Jesús toma al ser humano en su totalidad, colocando la práctica de su ense- ñanza en el nudo unificador de lo individual y lo colectivo, lo espiritual y lo corporal, la interioridad de la persona y la acción exterior. Es decir: no solo cuenta la buena intención, sino también la acción y su resultado, ya que la acción por excelencia es el amor, y como el amor está esencialmente referido al bien del otro, desentenderse del resultado sería desen- tenderse del prójimo.

En tal sentido, los imperativos del Sermón de la montaña dicen en definitiva lo siguiente: Dios reclama para sí a la persona entera y no solo una parte de ella. La quiere en la elabora- ción y ejecución de sus proyectos y decisiones, en su pensamiento y en su acción; y no solo en algunos momentos o de vez en cuando, sino siempre. En consecuencia, el bien que es preciso hacer hay que hacerlo enteramente.

El que hace el bien a medias, con ciertas reservas, no lo practica enteramente. El que renuncia a la violencia, pero no al rencor, no ha comprendido el mandamiento de Dios en toda su radicalidad (5,38-42). El que no comete adulterio, pero se reserva el mal deseo, no ha entendido que cuando el ojo es puro el cuerpo entero está lleno de luz (5,27-28; 6,22). El que solo se abstiene de jurar en falso se que- da a mitad de camino, porque desconoce la necesidad de ser veraz enteramente (5,33-37). El que frente a la injusticia cometida contra él recurre a la venganza, ignora que obrando así se pone de parte de la injusticia, ya que el repudio total de la injusticia incluye también la renuncia a la venganza (5,38-42). El que es amable solo con sus amigos no ha captado la esencia del amor, ya que el amor auténtico debe ser como el de Dios, que hace salir el sol y caer la lluvia sobre buenos y malos; un amor, por eso mismo, que incluye también a los enemigos (5,43-48).

¿Es practicable el Sermón de la montaña?

El Sermón de la montaña se caracteriza por la transparencia de su lenguaje. La voluntad de Dios aparece expuesta en él con claridad y sencillez, en un lenguaje que todos pueden comprender. Sin embargo, son muchas las preguntas y las objeciones que se presentan cuando se trata de interpretar algunas sentencias y, sobre todo, cuando se busca aplicar las enseñanzas de Jesús en las relaciones cotidianas con nuestros semejantes. ¿Hasta dónde nos llevarán si las tomamos en serio y las ponemos en práctica? Ofrecer la otra mejilla ¿no es renunciar a los derechos más legítimos e inalienables? Si se concede al enemigo un amor o un perdón incondicional, ¿no se corre el riesgo de dar rienda suelta a la injusticia?

A estas preguntas se añade una objeción más seria, que afecta al Sermón en su conjunto. Dada la radicalidad de sus exigencias, se ha afirmado con frecuencia que él prescribe una perfección imposible. Jesús exhorta a sus discípulos a entrar por la puerta estrecha, a practicar la acogida mutua y la reconciliación, la absoluta veracidad en el diálogo, la benevolencia generosa con el malvado y, sobre todo, el amor a los enemigos. Algunas frases son obviamente provocativas: Si tu ojo derecho te escandaliza, arráncalo... Si tu mano derecha te escandaliza, córtala y arrójala lejos de ti (5,29- 30). Más aún, Jesús llega incluso a proponer como modelo de perfección a Dios, e invita a imitar la conducta del Padre celestial: Sean perfectos como es perfecto el Padre que está en el cielo (5,48). ¿Quién sería capaz de ajustar su conducta a este ideal de perfección?

A la vista de tales exigencias, se ha pretendido concluir que el Sermón de la montaña es una noble utopía. Jesús pide algo humanamente impracticable, y él mismo lo sabía. Pero su intención, al hacer estas afirmaciones hiperbólicas hasta la paradoja y típicas de un lenguaje corriente entre los orientales, no era presentar un ideal de perfección realizable en la práctica. Lo que a Jesús le interesaba realmente es que sus discípulos fueran personas de buenos sentimientos; las realizaciones prácticas tendrían, por lo tanto, una importancia secundaria.

El dato fundamental que no toma en cuenta la interpretación anterior es que en el Sermón de la montaña los imperativos están precedidos por un indicativo. La ética de Jesús presupone que el reinado de Dios ha comenzado a abrirse paso con sus dones salvíficos, y él cuenta con la promesa y la esperanza de su plena realización. La revelación de Dios remite a la persona que la revela, y el que revela es Jesús, el Mesías de la palabra y de la acción, que no solo proclama la llegada del reino e invita a la conversión, sino que trae al mismo tiempo el perdón de los pecados y manifiesta un poder ilimitado -el poder de hacer milagros- allí donde falla toda ayuda o intervención humana (cf. Mt 8-9). Por eso se debe afirmar, sin duda alguna, que el Sermón de la montaña no es Ley sino Evangelio. La Ley pone a la persona ante el imperativo moral y reclama de ella el máximo esfuerzo, pero la deja librada a sus propias fuerzas. El Evangelio, en cambio, la sitúa ante el don de Dios y le pide que haga de esa gracia inmerecida el fundamento de su vida. En una palabra: la dialéctica del indicativo y del imperativo se verifica en el Sermón de la montaña del mismo modo que en todo el resto del NT: la respuesta humana viene después, porque Dios nos ha amado primero (1 Jn 4,19).

Anulando las distancias históricas, el Sermón de la montaña se dirige expresamente al presente de la Iglesia. En adelante, no puede haber ninguna lectura o práctica del AT fuera de la enseñanza del Jesús terreno.

Las bienaventuranzas (5,3-16)

El Sermón de la montaña comienza con una serie de nueve bienaventuranzas o exclamaciones gozosas que proclaman dichosas a una o varias personas, unas veces por lo que son (por ej., los pobres en Lc 6,20) y otras por lo que hacen (por ej., los que trabajan por la paz en Mt 5,9). Estas fórmulas de felicitación son bastante frecuentes en la Biblia (cf. Sal 1,1; Eclo 25,8-9; Mt 11,6; 13,16; 16,17; Lc 1,45; 11,27-28). No se trata normalmente de un deseo, de una bendición o de una promesa: el que pronuncia la bienaventuranza constata una felicidad y la proclama; los destinatarios son ya felices en el momento en que se los felicita; se trata de personas actualmente dichosas, aunque no tengan conciencia de su felicidad.

En el AT, las bienaventuranzas proponen por lo general un valor admitido de antemano, que todos reconocen como tal y que por eso no necesita justificación (cf., por ejemplo, Eclo 26,1: ¡Feliz el marido de una buena esposa!). Las bienaventuranzas de Jesús, en cambio, presentan una característica diferente, ya que proclaman felices a personas que muchos consideran desdichadas (los pobres, los afligidos, los perseguidos); es decir, proponen valores que no son evidentes a primera vista y que por ese motivo necesitan una justificación (porque a ellos les pertenece el reino de los Cielos).

Por lo tanto, la felicidad de que hablan las bienaventuranzas no excluye la contrariedad ni el sufrimiento. Las personas son declaradas felices ahora en virtud del porvenir que tienen delante. Lo que el presente aún mantiene de penoso queda eliminado por lo que vendrá después. Las bienaventuranzas se dirigen al porvenir mediante la promesa que contiene el segundo miembro. La tensión entre la primera parte, que describe situaciones poco halagüeñas, y la segunda parte, que evoca un porvenir totalmente distinto, es una invitación a mantener viva la esperanza.

A diferencia de Lc, Mt pone en sus bienaventuranzas determinadas actitudes morales que condicionan la promesa contenida en cada una de ellas. De este modo, el comienzo del Sermón de la montaña traza el cuadro de las virtudes cristianas, que son a su vez las condiciones de admisión en el reino de Dios. Esto recuerda las liturgias de entrada que poseía el culto de Jerusalén: ¿Quién subirá al monte de Yahvé?... El de manos limpias y puro corazón... (Sal 24,3-4) y nos lleva al medio judeocristiano que ha formado la tradición anterior a Mt, cuya presencia es claramente perceptible en su evangelio.

La disposición de las bienaventuranzas trae a la memoria el paralelismo de la poética hebrea. Es evidente que Mt ha buscado una cierta simetría en el ordenamiento del texto, que es uno de los pasajes mejor estructurados de todo el evangelio. Las ocho primeras están encuadradas (intencionalmente, según parece) entre los vv. 3 y 10b, que terminan con la frase porque a ellos les pertenece el reino de los Cielos. Otro detalle que llama la atención es que tanto el primer miembro de la cuarta bienaventuranza como el de la octava acaban con la palabra justicia. Es menos seguro que el evangelista haya querido construir dos estrofas de cuatro miembros cada una, para luego introducir el Felices ustedes del v. 11 y el Alégrense del v. 12.

Primera bienaventuranza: los que tienen alma de pobres (5,3). Jesús ha venido a anunciar la buena noticia a los pobres (cf. 11,5). Por eso los declara dichosos y les promete el reino de los Cielos. A diferencia de Lc, que se refiere a los pobres sin más (cf. Lc 6,20), Mt emplea la expresión ptojoi pnéumati («pobres en el espíritu»); es decir, la primera bienaventuranza se refiere a una pobreza que radica básicamente en el espíritu de cada uno (en el interior de la persona). No es una pobreza puramente material, sino que incluye una cualidad ética y una actitud religiosa. Es, en una palabra, una disposición espiritual.

De manera semejante, cuando la sexta bienaventuranza declara felices a los puros de corazón, al adjetivo puro («limpio», «sin mancha») se le añade el complemento de corazón para indicar que la raíz última de la pureza está en el interior y no en el exterior (cf. Mt 23,26: Limpia primero la copa por dentro y así también quedará limpia por fuera). Expresiones similares son frecuentes en la Biblia, sobre todo en los escritos sapienciales: alto de espíritu («orgulloso»), bajo de espíritu («humilde»), largo de espíritu («paciente»), corto de espíritu («impaciente»).

En cuanto que expresa la actitud fundamental necesaria para pertenecer al reino de Dios, esta primera bienaventuranza es la base de todas las demás. El pobre en el espíritu tiene «alma de pobre»: no se arroga ni pretende para sí ningún mérito delante de Dios; lejos de considerarse autosuficiente, reconoce su propia indigencia y sabe que la salvación, antes de ser una tarea que hay que cumplir, es un don gratuito que se debe acoger con gratitud y humildad.

En la versión griega de los Setenta, la palabra griega ptojós traduce tres palabras hebreas: 'aní («pobre», «oprimido», «encorvado»), dal («pobre», «débil») y ebyón («indigente», «menesteroso»). Todos estos términos se refieren en primer lugar a la pobreza en sentido económico, pero fueron adquiriendo paulatinamente una coloración moral y religiosa. Este proceso de espiritualización está documentado en los Salmos. En el Salmo 69 (LXX 68), por ejemplo, los pobres y oprimidos se identifican con los que buscan al Señor (v. 33) y aman su nombre (v. 37). El salmista se considera uno de ellos (yo soy un pobre desdichado, v. 30), víctima de la injusticia y la crueldad de sus opresores. Como no tiene nada a que apegarse en la tierra, lo espera todo del Señor.

En este proceso de espiritualización ocupa un lugar destacado el profeta Sofonías. La noción de pobreza aparece en sus escritos traspuesta al plano espiritual. Ya antes de Sofonías, la pobreza endémica en Israel había hecho que los profetas se constituyeran en promotores de la justicia y en ardientes defensores de los pobres (cf. Am 2,6-16; Is 5,8-10). Sofonías retoma el lenguaje de la pobreza y lo transfigura. Él invita a los pobres del país a buscar la pobreza, es decir, a asumir ante Dios una actitud espiritual que radica esencialmente en la fe, con un matiz de abandono, de humildad y de absoluta confianza (Sof 2,3; cf. 3,12-13).

El sentido de la bienaventuranza se aclara asimismo a la luz de los documentos de Qumrán. Los miembros de esa comunidad, en extremos piadosos pero de una piedad muy legalista, se llamaban a sí mismos «los pobres» y se consideraban elegidos porque cumplían sin fallos la ley de Dios. En esta misma línea, los pobres en espíritu de Mt 5,3 son los humildes, los indigentes, los oprimidos y desheredados de este mundo, que por no tener nada ponen su confianza únicamente en Dios; es decir, personas que poseen una actitud espiritual hecha a la vez de humildad, mansedumbre y paciencia, pobres por una decisión personal y no solo por necesidad.

La primera bienaventuranza revierte un sentimiento fuertemente arraigado, que considera afortunados no a los pobres sino a los ricos. Incluso debió resultar extraña para la gente sencilla que se reunía en torno a Jesús y que esperaba que la llegada de los tiempos mesiánicos trajera un cambio decisivo en sus condiciones de vida casi siempre penosas. En contra de esas expectativas, y sin ninguna precaución oratoria, Jesús declara felices a los pobres. Cuando el evangelio predica la preocupación por el pobre, la cosa parece por demás razonable. Pero aquí no se habla de las obras de misericordia, sino de la opción por la pobreza como forma de vida.

De ahí que la bienaventuranza de los pobres haya sido algunas veces motivo de escándalo. ¿No es una tremenda burla llamar felices o dichosos a los que viven en la miseria -humillados, desposeídos y degradados-? Una declaración tal, además de aprobar el orden establecido y de justificar la miseria de las víctimas, adormece las aspiraciones de los pobres y elimina en ellos el deseo de salir de su pobreza; da a los opresores una excusa inesperada y hace que las víctimas de la injusticia acepten su desgracia con resignación y sin rebeldía.

Esta objeción se plantea casi inevitablemente cuando se lee o se escucha la primera bienaventuranza. Sin embargo, la objeción se funda en una comprensión errónea de su sentido, tanto en la versión de Mt como en la de Lc.

En primer lugar, hay que tener en cuenta que Mt habla de los pobres en el espíritu (o de los que tienen alma de pobres). En conformidad con una concepción ya insinuada en el AT, él identifica la pobreza con una actitud espiritual de apertura a Dios. La pobreza material es un camino privilegiado para alcanzar la pobreza en el espíritu, pero de ningún modo es el único. Feliz, para Mt, no es el pobre en cuanto tal, sino el que se hace pobre mediante la renuncia a su propia autosuficiencia y su apertura a Dios en la actitud humilde y confiada que brota de la fe. La salvación no está ligada a una situación social o económica.

A diferencia de Mt, y más cerca de las palabras de Jesús, Lc habla de los pobres sin más. Aquí se trata de condiciones reales, como lo muestra el paralelismo con los que tienen hambre, los que lloran y los que son marginados y proscritos (Lc 6,20-22). Lc da un buen ejemplo de pobreza extrema en la figura del mendigo Lázaro, sentado a la puerta del rico en una situación de miseria total (Lc 16,1931). Sin embargo, Lc no pretende exaltar el pauperismo o la miseria social y económica. Los pobres son dichosos, no por un mérito inherente a la pobreza en sí misma, sino por la manera como Dios ha querido establecer su reinado y ejercer su condición de Rey. Lo que se espera de un buen soberano -y esto es lo que Israel pensaba de su Dios- es que haga triunfar la justicia en su pueblo, garantizando a cada uno la plena posesión de sus derechos. Por eso el Salmo 72 describe al rey ideal como el defensor de los pobres y desvalidos:

«Él librará al pobre que suplica y al humilde que está desamparado. Tendrá compasión del débil y del pobre y salvará la vida de los indigentes.Los rescatará de la opresión y la violencia y la sangre de ellos será preciosa ante sus ojos».(Sal 72,12-14)

El rey ideal es el protector de los que no pueden defenderse a sí mismos. Esa protección favorece especialmente al huérfano, a la viuda, al oprimido y al inmigrante, porque ellos son los más desprotegidos socialmente y están siempre expuestos a ser desposeídos de sus derechos. Sobre la base de esta ideología, los pobres son dichosos porque tienen a Dios por Rey, y Dios, al establecer su reinado, comenzará por eliminar todo aquello que constituye una ofensa contra su justicia. En el reino de Dios no triunfarán la codicia y la rapacidad de los más fuertes, sino que el mismo Señor establecerá un nuevo orden de cosas: un cielo nuevo y una tierra nueva en los que habitará la justicia (2 Pe 3,13).

Mientras se espera la plena manifestación del reinado de Dios, la pobreza tal como la entiende Lucas (es decir, la pobreza material) es un mal contra el que hay que luchar. Lejos de constituir un ideal propuesto a los cristianos, es una afrenta a Dios y una situación que atenta contra su honor. Lo que el cristianismo propone como ideal no es el amor a la pobreza sino el amor a los pobres, y la expresión concreta de este ideal son la caridad fraterna y la solidaridad con los necesitados (cf. Lc 12,3334; 19,7-10).

Jesús no proyectó llevar a cabo una reforma inmediata de las estructuras económicas o una transformación del orden social. Pero si se tienen en cuenta sus advertencias a los ricos y su afectuosa inclinación por los pobres y desheredados, no quedan dudas sobre su voluntad de cambiar la suerte de todos los necesitados de ayuda. En este punto, el mensaje de Mt coincide plenamente con el de Lc, como lo muestra la solemne declaración de Jesús en Mt 25: Cada vez que lo hicieron con el más pequeño de mis hermanos, lo hicieron conmigo (v. 40).

Segunda bienaventuranza: los afligidos (5,4). Jesús conoce los innumerables sufrimientos que se padecen en el mundo. La multitud de los afligidos puede pensar que Dios los ha abandonado y que su desgracia no acabará jamás. Pero Jesús asegura que su dolor no pasa desapercibido a los ojos de Dios: llegará el día en que el mismo Dios los consolará definitivamente.

La aflicción, según la Biblia, puede proceder de distintas causas: es dolor por la muerte de un ser querido (Gn 23,2; 37,33-35; 2 Sm 19,1-5; Jr 6,26), angustia provocada por una desgracia nacional (Is 3,25-26; Jr 14,1-6; Lam 2,1-11), o pesar por los pecados cometidos (Sal 32,3-4). También puede estar provocada por una opresión injusta (1 Mac 1,21-28; 2,614), o por el temor al castigo divino (Am 5,1617; Ap 18,7-8). En todos estos casos se trata de aflicciones reales, que son algo más que un sentimiento vivido interiormente; la persona afligida sufre y no oculta su dolor: llora, gime, se lamenta y se viste de luto.

Jesús, como el profeta anónimo de Is 61,1-2, anuncia el futuro consuelo de los que padecen una aflicción real y verdaderamente humana: ellos son felices porque serán consolados. Pero aún queda por explicar cuál es el motivo de esta aflicción. ¿Se trata de los afligidos sin más, cualquiera que sea el motivo o el origen de su dolor? Dada la tendencia que manifiesta Mt a espiritualizar el contenido de las bienaventuranzas, cabe pensar que también aquí la aflicción incluye una connotación moral y religiosa. Es decir: la bienaventuranza se refiere ante todo a los sufrimientos de la Iglesia en su peregrinación terrena, sujeta a los ataques de sus adversarios y a las contingencias del mundo presente (cf. Jn 16,20-23). A esta aflicción se la declara feliz y fuente de felicidad, porque permite expresar la fe y la esperanza, y tendrá como contrapartida la consolación escatológica.

El verbo griego parakalein («consolar») trae un eco de los anuncios proféticos que prometían una intervención de Dios para los tiempos mesiánicos. Entonces el mismo Dios llevará el consuelo a los que están de duelo y hará que se cambie su ceniza por una corona, su ropa de luto por el óleo de la alegría y su abatimiento por un canto de alabanza (Is 61,2-3).

Los cristianos ya han recibido de Dios un consuelo eterno y una feliz esperanza (2 Tes 2,16). Sin embargo, siempre queda la espera del cumplimiento definitivo de las promesas divinas. Ninguna situación terrena, incluso la más bendecida por la gracia de Dios, puede compararse con el consuelo divino que pondrá fin para siempre al tiempo de la prueba.

Algunos intérpretes se inclinan a pensar, sin embargo, que la palabra afligidos tiene aquí un sentido más amplio. Es decir, que se refiere en general a todos los desdichados, miserables y atribulados de este mundo. Si pobres en el espíritu son los que no tienen nada que esperar, los afligidos no tienen nada de que alegrarse. El serán consolados es entonces un pasivo divino, que les asegura un revertimiento de su situación llevado a cabo por el mismo Dios. El inconveniente de esta interpretación es que se acerca más a las bienaventuranzas de Lc que a las de Mt.

Tercera bienaventuranza: los pacientes (5,5). Esta bienaventuranza no tiene un lugar fijo en la serie. Mientras que una parte de la tradición manuscrita la pone en el segundo puesto, otras veces aparece en el tercero, después de la bienaventuranza de los afligidos. Es difícil tomar una decisión al respecto, sobre la base del valor y el número de los manuscritos. Algunos ponen en duda que Mt sea el autor de esta bienaventuranza, ya que él manifiesta una singular preferencia por el número 7 y las bienaventuranzas son 8 (cf. las siete peticiones del Padrenuestro, las siete parábolas del cap. 13 y la genealogía de Jesús, dividida en 3 series de 14 nombres [14 = 7 por 2]). Pero este detalle no basta para afirmar que fue añadida por un copista, ya que la tradición manuscrita, si bien difiere en cuanto al orden, se muestra segura en señalar su presencia. Aun suponiendo que Mt no ha sido su autor, está claro que ella se alinea en el plano espiritual que caracteriza versión mateana de las bienaventuranzas. Cabe hacer notar, asimismo, que así se refuerza el alcance moral y religioso de la bienaventuranza anterior.

También es difícil encontrar un adjetivo que califique de manera adecuada a los que esta bienaventuranza proclama dichosos (en gr. praus, plural praéis). Tradicionalmente se habla de los mansos, pero esta traducción puede hacer pensar en una mansedumbre fría e indiferente. El sentido se aclara si se tiene en cuenta que el v. 5 se inspira en el Salmo 37, es decir, en un poema sapiencial que trata de tranquilizar a las personas piadosas que se irritan al ver la prosperidad de los impíos. El salmista los exhorta a no exasperarse (vv. 1.7.8), es decir, a no perder la paciencia, a no dejarse arrastrar por la ira, porque los que esperan en el Señor heredarán la tierra (v. 9). Por tanto, la bienventuranza podría referirse ante todo a los no violentos, es decir, a los que son humillados y sufren la violencia sin devolver mal por mal.

La promesa incluida en esta bienaventuranza (heredarán la tierra) evoca el vuelco fundamental que sufrirá la situación social en la que viven los no violentos. A los ojos del mundo, ellos son débiles, indefensos y carecen de poder. Pero Dios mismo intervendrá para poner fin a su desgracia y darles su Reino en herencia. El verbo heredar (gr. kleronomeo) no designa una recompensa merecida sino un regalo inmerecido, que se espera y se recibe con gratitud.

Esta bienaventuranza se interpreta a veces como si no fuera nada más que un desdoblamiento de la primera (felices los pobres en el espíritu). Pero es difícil que Mt y los primeros destinatarios de su evangelio no hayan notado ninguna diferencia en el significado de las palabras ptojói («pobres») y praéis («mansos», «pacientes», «no violentos»).

Aquí es preciso afirmar, una vez más, la paradoja evangélica. Como por lo general se da por supuesto que son los violentos los que dominan el mundo, la violencia se ha identificado con el poder y la mansedumbre con la debilidad. El evangelio, en cambio, enseña exactamente lo contrario. La verdadera fuerza no está en el atropello, la matanza y la destrucción, sino que radica en aquellos que cooperan con la acción creadora de Dios. Lo que importa es crear, no destruir, y la violencia no crea ni engendra, sino que destruye.

Es posible que muchos consideren esta bienaventuranza de Jesús como una noble utopía. Otros pensarán que es preciso esperar hasta el fin de los tiempos para que se transforme en realidad y llegue a ser algo más que un simple deseo. Sin embargo, ejemplos como el de Gandhi y el de Martin Luther King confirman su validez en el pasado y en el presente de la historia. Como lo hizo notar este último, «devolver odio por odio multiplica el odio, añadiendo así más oscuridad a una noche ya sin estrellas: solo la luz puede hacerlo. El odio multiplica el odio, la violencia multiplica la violencia, la dureza multiplica la dureza, en una espiral de destrucción siempre creciente».

Y un poco más adelante agrega:

«La reacción en cadena del mal -el odio que engendra odio, las guerras que provocan otras guerras- debe ser rota, o quedaremos sumergidos en el oscuro abismo del aniquilamiento... Amigos míos, llevamos demasiado tiempo recorriendo el camino trillado, y él nos ha conducido inexorablemente a una mayor confusión y al caos más profundo. Por todas partes vemos las ruinas de comunidades que optaron por el odio y la violencia. Para salvar a nuestra nación y a la humanidad debemos emprender un camino nuevo».

Este comportamiento responde asimismo al modo de obrar de Dios, que ha creado seres libres y responsables, capaces de entablar relaciones personales y hasta de discutir con él, llegado el caso, como lo hicieron Abraham, Jeremías, los salmistas y Job (cf. Gn 18,27; Jr 12,1-2; 20,7; Sal 73,13; Job 23,1-7). Dios no pretende oprimir ni sojuzgar la libertad humana que él mismo ha creado, ya que no se complace en los seres domesticados y serviles, ni desea reinar sobre libertades sojuzgadas. Tampoco coacciona a su pueblo o le hace violencia, sino que se esfuerza por liberarlo de todas sus servidumbres. Lo que él quiere, en una palabra, es establecer con sus hijos relaciones de amistad, que nada tienen que ver con las relaciones habituales entre el amo y el esclavo. Cuarta bienaventuranza: los que tienen hambre y sed de justicia (5,6). El hambre y la sed son la expresión metafórica de un deseo ardiente. Estas metáforas son frecuentes en la Biblia. Vendrán días, dice Am 8,11, en que enviaré hambre sobre el país, no hambre de pan, ni sed de agua, sino de escuchar la palabra de Dios. Y el salmista expresa su «sed de Dios» con un bello lenguaje poético: Mi alma tiene sed de ti, por ti suspira mi carne, como tierra sedienta, reseca y sin agua (Sal 63,2; cf. 42,3). En esta bienaventuranza, el objeto del hambre y la sed es la justicia. La justicia, tal como la entiende Mt, consiste fundamentalmente en el fiel cumplimiento de la voluntad de Dios (véase el comentario a Mt 3,13-17). Justos son aquellos que viven en perfecta conformidad con la voluntad de Dios, tal como la enseña Jesús, es decir, tanto en su relación con Dios como en sus relaciones con los demás. En este sentido, la cuarta bienaventuranza se sitúa en la línea de la predicación profética: nadie puede jactarse de ser justo ante Dios si desconoce sus deberes para con el prójimo, como lo indica Is 58,4-7:«... soltar las cadenas injustas, desatar los lazos del yugo,dejar en libertad a los oprimidos y romper todos los yugos;compartir tu pan con el hambriento y albergar a los pobres sin techo; cubrir al que veas desnudoy no despreocuparte de tu propia carne. Entonces despuntará tu luz como la aurora y tu llaga no tardará en cicatrizar;delante de ti avanzará tu justiciay detrás de ti irá la gloria del Señor».

La interpretación anterior puede aducir a su favor varios textos de Mt que emplean la palabra justicia en el sentido antes señalado (cf. 5,10.20; 6,1; 21,32). Sin embargo, algunos intérpretes sostienen que aquí la justicia no implica una realización humana, sino una acción de Dios. En otras palabras: la justicia, en esta bienaventuranza, se refiere a la reivindicación de los que sufren la opresión de los malvados, desean ardientemente la destrucción de la iniquidad y suspiran por el establecimiento definitivo de un orden social justo. Por lo tanto, la saciedad prometida evoca la imagen de la participación en el banquete del reino de Dios (cf. 26,29) y no la instauración de un orden de cosas realizable humanamente o la recompensa otorgada a los justos.

Por otra parte, la metáfora del hambre y la sed no solo indica deseo sino también privación, y esta privación no tiene mucho sentido si se refiere simplemente a los que aspiran a actuar con rectitud. Adquiere pleno sentido, por el contrario, si se refiere al deseo de los que suspiran por la instauración de la justicia que procede de Dios y que tendrá plena realización en su reino. Esta interpretación también está sugerida por la motivación que completa esta bienaventuranza: porque ellos serán saciados. La satisfacción del hambre y la sed no es el símbolo de la retribución dada a los justos, sino del amor de Dios por su creación (cf. 6,25-26). De hecho, Mt afirma que la provisión de lo necesario para la vida refleja la bondad de Dios en un sentido que nada tiene que ver con la práctica de la rectitud (5,45). Hambrientos y sedientos de justicia son los que no tienen razones para esperar, ni motivos para alegrarse, ni tienen acceso a los bienes de este mundo. Ellos no van a ser recompensados por sus méritos, sino que serán beneficiados por el trastrueque de situación que se va a producir cuando Dios los invite a sentarse a la mesa en el banquete del Reino.

Tal vez habría que decir que estas dos interpretaciones no se excluyen mutuamente. La justicia, en algunos pasajes de Mt, es al mismo tiempo don de Dios y realización humana. En tal sentido, tener hambre y sed de justicia significa practicar con fidelidad y constancia la voluntad de Dios y esperar contra toda esperanza que Dios haga reinar su justicia.

Quinta bienaventuranza: los misericordiosos (5,7). Esta bienaventuranza promete la misericordia divina a los que practican la misericordia. La misericordia, tal como la entiende el Sermón de la montaña, no es un puro sentimiento; es decir, no se reduce a la sensibilidad del corazón capaz de compadecerse de la desgracia ajena, sino que se expresa concretamente en una manera de obrar. La misericordia es una compasión que se traduce en la ayuda prestada al prójimo aun a costa de sacrificios; mostrarse misericordioso es perdonar de corazón y de manera indefinida, y también ayudar a los que están necesitados (25,31-46).

La parábola del servidor despiadado (18,23ofrece una buena ilustración de esta bienaventuranza. Ante el apremiante pedido de su servidor, el rey se mueve a compasión y le perdona la deuda. Al obrar de ese modo se muestra misericordioso. En cambio, ese mismo empleado no se apiada de su compañero, sino que lo hace poner en la cárcel. De ahí el reproche que le dirige el rey y que sirve de conclusión a la parábola: ¿No debías también tú tener compasión de tu compañero como yo me compadecí de ti? (18,33).

Sexta bienaventuranza: los limpios de corazón (5,8). Para comprender el sentido de esta bienaventuranza es conveniente tener en cuenta el significado bíblico de la palabra corazón. Este término no remite en primer lugar, como en las lenguas modernas, a la vida afectiva, a las emociones y los sentimientos. La referencia al órgano que late en el pecho no está del todo ausente en la Biblia, pero ese sentido es más bien raro (2 Sm 18,14; 2 Re 9,24; Os 13,8). Por lo general, el término «corazón» tiene un sentido metafórico, y designa la raíz profunda de la personalidad humana, la fuente de la que brotan los pensamientos, los deseos y las decisiones. Dios ha dado a los seres humanos un corazón para pensar y para discernir entre el bien y el mal (cf. 1 Re 3,9; Dn 2,30). En él se forjan los proyectos y se decide su ejecución (cf. 2 Cor 9,7), y de él procede lo que sale de la boca (Mt 15,18). Por eso, no es el alimento lo que hace impuro al hombre, sino las malas intenciones y los actos que nacen de su corazón (Mt 15,20).

Algunos textos del AT, especialmente el libro del Levítico, atribuyen gran importancia a la pureza ritual. Estas prescripciones sirvieron para imprimir en el espíritu de Israel un profundo sentido de la santidad divina y contribuyeron a mantener su identidad a través de los siglos. Pero también hicieron creer, algunas veces, que para honrar a Dios bastaban ciertas prácticas rituales, sin ninguna repercusión en la vida. Por eso los profetas y los salmistas interiorizaron esa noción, de manera que la referencia a la pureza del corazón está muy presente en los escritos proféticos y en los salmos.

¡Lávense, purifíquense!, dice el profeta Isaías (1,16), y con esas palabras no invita a practicar un baño ritual, sino a cambiar de conducta y a purificarse del pecado. En esta misma línea de pensamiento, el salmista dice Crea en mí, Dios mío, un corazón puro (Sal 51,12), y el profeta Joel lanza este urgente llamado a la penitencia: Vuelvan a mí de todo corazón... Desgarren su corazón y no sus vestiduras (2,12-13).

Limpias de corazón, para Mt, son las personas que están interiormente libres de malicia y perversidad, cuyo comportamiento exterior corresponde a su ser más profundo, leales con Dios y con el prójimo. No se trata, obviamente, de la pureza exterior obtenida mediante las abluciones y purificaciones rituales. Por tanto, hay una correspondencia manifiesta entre los pobres en el espíritu y los puros de corazón.

Jesús los proclama dichosos a estos últimos, porque ellos verán a Dios, no solo en la vida futura sino también en la presente, ya que Dios se mantendrá a su lado dándoles fuerza y acompañándolos a lo largo del camino.

Séptima bienaventuranza: los que trabajan por la paz (5,9). El adjetivo eirenopoiós (literalmente «hacedor de paz») no se utiliza con mucha frecuencia en la literatura extrabíblica, y en la Escritura (AT y NT) aparece solo aquí. El verbo correspondiente se encuentra en la versión griega de Prov 10,10 (LXX): El que criticacon franqueza promueve la paz (eirenopoiéi), y la carta de Santiago (3,18), con un lenguaje cercano al de la séptima bienaventuranza, asocia el fruto de la justicia con el compromiso en favor de la paz: Un fruto de justicia se siembra pacíficamente para los que trabajan por la paz (tois poioûsin eirenen).

En algunas versiones de la Biblia se habla de los pacíficos. Aunque esta traducción puede considerarse tradicional, se presta a ser malinterpretada, porque podría sugerir la idea de una actitud pasiva o indiferente, propia de esas personas tranquilas que no molestan a nadie ni quieren ser molestadas. Jesús no promueve esa actitud negativa, sino que se refiere a la posición activa de los que trabajan por la paz. No se trata de una disposición natural, como podría ser un temperamento apacible, sino de una conducta esencialmente comunitaria, de una caridad que se difunde entre los miembros de la sociedad y que lucha por reanudar los lazos que se habían roto.

Por otra parte, la palabra hebrea shalom («paz») proviene de una raíz que expresa primordialmente la idea de «integridad»: integridad que presupone la buena salud, la prosperidad material y espiritual, el bienestar y la felicidad de las sociedades o de las personas. Esa paz, que implica mucho más que la mera ausencia de hostilidades, es el bien por excelencia y el resumen de todas las bendiciones que Dios concede a sus fieles: Que el Señor te descubra su rostro y te conceda la paz (Nm 6,26).

En la perspectiva de Mt, los primeros beneficiarios de esta búsqueda de la pacificación y la reconciliación son los miembros de la Iglesia, cuyas relaciones deben estar inspiradas en la ayuda recíproca y en el perdón de las ofensas (cf. cap. 18). Pero los que están fuera de la Iglesia no quedan excluidos, ya que Mt reprueba la más mínima hostilidad hacia el enemigo. Incluso con ellos hay que practicar el amor unido a la oración: Amen a sus enemigos, rueguen por sus perseguidores: así serán llamados hijos del Padre que está en el cielo (5,44-45).

Como en las otras bienaventuranzas, los que siembran la paz ponen las bases del porvenir escatológico: ellos serán llamados hijos de Dios. Esta promesa no pretende postergar la filiación divina del creyente, situándola únicamente en el más allá o al fin de los tiempos. Lo mismo que el israelita, el cristiano se sabe autorizado a llamar Padre a Dios ya en este mundo (6,9). El pasivo «ser llamado» no alude a una mera denominación extrínseca, sino que equivale a «ser» o «llegar a ser».

En cierto modo, esta bienaventuranza se relaciona con la que proclama felices a los no violentos, pero da un paso adelante. El que lucha por la paz no se limita a no devolver mal por mal. Su compromiso supone un grado muy alto de entrega a Dios y de amor al prójimo.

Octava bienaventuranza: los perseguidos por practicar la justicia (5,11). Esta bienaventuranza se refiere a las personas que intentan ser fieles a Dios y que son perseguidas a causa de su fidelidad. El mejor ejemplo es el mismo Jesús, criticado, difamado, acusado y condenado a muerte por haber sido fiel a Dios. Esta octava bienaventuranza tiene la misma motivación que la primera: a los pobres en el espíritu y a los perseguidos por practicar la justicia se les promete el reino de los Cielos.

Novena bienaventuranza (5,11-12). Esta bienaventuranza aparece a primera vista como un desdoblamiento de la anterior, o al menos como una manera más o menos complementaria de expresar el mismo pensamiento. Sin embargo, no hay que perder de vista varias diferencias significativas.

En primer lugar, la formulación difiere de las anteriores por su extensión y por su estilo más bien difuso, que contrasta con la concisión característica del resto de la serie. Otra diferencia notable es que las bienaventuranzas anteriores se refieren a una conducta asumida positivamente (v. gr., los que trabajan por la paz), mientras que aquí se trata de la situación padecida por los perseguidos e insultados a causa de mí (es decir, por su fidelidad a Cristo). Igualmente dignos de nota son el paso de la tercera a la segunda persona y el uso de verbos en imperativo: Felices ustedes cuando sean insultados y perseguidos... Alégrense y regocíjense entonces... (vv. 11-12).

La referencia a las persecuciones repite en parte el contenido de la octava bienaventuranza. La diferencia está en que la anterior se refiere a las persecuciones ya comenzadas, y esta habla más bien de las que sobrevendrán en el futuro. Puede decirse, por lo tanto, que esta bienaventuranza lleva implícita la exhortación a enfrentar con valentía las persecuciones, afrentas y calumnias soportadas a causa de Cristo.

El final del v. 12 nos hace pasar bruscamente del cielo a la tierra: así persiguieron a los profetas que los precedieron a ustedes. En el marco de las bienaventuranzas, esta afirmación es un título de honor y una palabra de consuelo para las víctimas de las persecuciones a causa de Cristo.

La invitación al gozo y la alegría -Alégrense y regocíjense...- marca la culminación de toda la serie. El motivo de la alegría es la recompensa que será grande en el cielo (v. 12). Esta promesa no deja de llamar la atención en el contexto presente, porque introduce un punto de vista distinto del expuesto en la apódosis de las otras bienventuranzas. Estas últimas anunciaban la intervención de Dios, que establecerá su reinado en favor de los que sufren; aquí, por el contrario, la recompensa prometida encuentra su razón de ser en la doctrina de la retribución.

La sal de la tierra y la luz del mundo (5,13-16)

Inmediatamente después de las bienaventuranzas, los vv. 13-16 forman una unidad literaria marcada por el paralelismo de las dos sentencias. El énfasis recae sobre los pronombres personales (ustedes son la sal de la tierra, ustedes son luz del mundo), que refuerzan la simetría entre el logion de la sal y el de la luz. La sal es un elemento indispensable para la vida: sazona los alimentos, purifica y elimina los agentes de fermentación y corrupción. La comida sin sal no tiene sabor (Job 6,6), y por eso las ofrendas de los sacrificios eran saladas abundantemente (Lv 2,13), como para significar la voluntad de ofrecer una oblación agradable a Dios. Además, los que participaban de una misma comida (los que comían juntos el pan y la sal) quedaban unidos por un lazo especial. La sal conserva los alimentos; por eso, cuando los textos hablan de una alianza de sal (Nm 18,19; 2 Cr 13,5) quieren subrayar el valor perenne e inquebrantable del vínculo establecido en virtud del pacto. En los escritos rabínicos, la sal aparece asociada a la sabiduría.

También habría que recordar el horno de tierra de la cultura palestina, construido al aire libre y que era llamado precisamente «tierra» (cf. Job 28,5). El fuego de estos hornos era alimentado con estiércol. Para que ardiera el estiércol seco, se recubría el fondo del horno con una capa de sal y se espolvoreaba el estiércol con sal. Esta servía de agente químico que hacía arder el combustible, pero con el paso del tiempo el calor del horno producía en la sal una reacción que la volvía inútil. Este era el momento en que los cristales de sal debían ser retirados, porque habían perdido su salinidad. Como dice Lc 14,35: No es útil ni para la tierra ni para el estercolero: la tiran afuera. Si la sal servía para hacer arder el combustible y para mantener el fuego, el oyente tiene que aplicar ese simbolismo a su propia situación: también a él le corresponde tomar una decisión y actuar en consecuencia.

En lo que respecta a la luz, su simbolismo es universalmente reconocido. La luz disipa las tinieblas, alegra e ilumina con su resplandor. El AT recurre con frecuencia a la metáfora de la luz para hablar de Dios (Sal 27,1), y el Servidor sufriente está llamado a ser luz de las naciones (Is 42,6; 49,6). En Is 9,1-2; 42,16; 48,8.10; 51,4; 59,9 se habla de llevar luz a los que yacen en las tinieblas, y todo esto llega a su clímax en Is 60,1-3, cuando el profeta anuncia el retorno del pueblo a la presencia radiante del Señor, que se reflejará en ellos e iluminará a las naciones (cf. 60,19-20; 62,2). En contraposición con la luz, las tinieblas simbolizan el caos, la muerte y todo lo que está sometido a las fuerzas del mal.

El simbolismo de la luz y de la sal se aplica en el Sermón de la montaña a los discípulos de Jesús: ellos están llamados a ser para la tierra y el mundo lo que la sal y la luz son para la vida cotidiana de los seres humanos. Cada discípulo es luz en la medida en que sus buenas obras brillan a la vista de todos, y así se convierten en signos de Dios para el mundo (v. 16).

En cuanto a la sal, su valor simbólico es más ambiguo. Dados los múltiples usos de la sal y la variedad de significados y connota- ciones que conlleva esta metáfora, es difícil decidir cuál es la característica predominante en el v. 13. El paralelismo con la luz (que aquí tiene un sentido muy amplio) parece indicar que el evangelista ha tenido en cuenta la ambigüedad y plurivocidad del símbolo y que no quiso restringirlo a un solo significado. La sal preserva de la corrupción, purifica y da buen sabor. Por otra parte, a orillas del Mar Muerto hay grandes bloques de sal que los judíos utilizaban para avivar el fuego en sus hornos. La imagen de la sal podía atraer entonces la idea de luz y calor: el cristiano no es solo condimento y elemento purificador de la comunidad humana, sino que también está llamado a romper el hielo y avivar la llama que ilumina y da vida.

A las imágenes de la sal y de la luz se suma en el v. 14 la de la ciudad situada en lo alto del monte. Algunos ven aquí una alusión a Safed, ciudad situada en una altura al noreste del maciso de la Alta Galilea, cuyas casas blancas resplandecen todavía hoy bajo la luz del sol. De todas maneras, el sentido de la imagen no deja dudas: el testimonio dado por los discípulos debe manifestarse a la vista de todos, para que todos, al ver su modo de vida, glorifiquen al Padre que está en el cielo (v. 16).

Estas tres metáforas (la sal, la luz, la ciudad) indican que Mt apunta a una obediencia concreta, visible y efectiva, que se realiza en el seguimiento de Jesús y se puede reconocer en la buenas obras (v. 16) y en los frutos buenos (7,16-20). Así toda la perícopa, que lleva la impronta universalista y misionera típica de Mt (cf. 28,16-20), culmina con un imperativo y con un incentivo para la acción: las buenas obras son inseparables de la misión confiada a los discípulos; no solo al oír su mensaje, sino también, y sobre todo, al ser testigos de sus acciones, todos encontrarán un motivo para glorificar a Dios (v. 16).

La parte central del Sermón de la montaña

Esta parte central se abre con una declaración programática (5,17-20). En ella Cristo enuncia el tema que va a desarrollar a continuación, en las seis «antítesis» (5,21-48) y en las instrucciones relativas a la auténtica voluntad de Dios (6,1-18). Esta sección plantea una de las cuestiones que más preocuparon a los primeros cristianos, sobre todo en su confrontación con el judaísmo: ¿cuál es el vínculo existente entre la enseñanza de Jesús y la Ley del AT? La correcta interpretación de la Torá se convierte así en un problema central.

Para Mt, la Torá es lazo de unión entre Israel y la Iglesia. Jesús no pretende cambiar una observancia por otra, sino que radicaliza las exigencias formuladas en la letra del texto (5,17). Él no ha venido a suprimir la Ley, sino a expresar su intención más profunda. En tal sentido, es el intérprete autorizado de la tradición judía, e ilustra su enseñanza con algunos comportamientos significativos: poner la otra mejilla, cortar el miembro que escandaliza, re- conciliarse con el hermano antes de presentar la ofrenda.

Los preceptos del Sermón de la montaña no tienen que añadirse a la ley de Moisés para formar un segundo corpus legislativo más o menos igual al anterior. La enseñanza de Jesús no pretende imponer una serie de comportamientos bien codificados, como lo haría un código de leyes, sino que señala una dirección y una cualidad del obrar. Por lo tanto, no es apropiado interpretar estas enseñanzas como si se tratara de una legislación con sus preceptos y sanciones, y es preferible no usar la expresión «Ley nueva» para designar la enseñanza ética del Sermón de la montaña.

Jesús y la Torá (5,17-20)

La sentencia del v. 17, de cuño judeocristiano, ocupa un sitio de capital importancia en el evangelio de Mt. Ella declara con entera claridad que Jesús no ha venido a abolir la Torá. Por tanto, Mt rechaza todo intento de oposición a la Ley. Menos clara, sin embargo, es la afirmación positiva que habla de dar cumplimiento. El verbo griego plerosai significa «completar», «colmar» (mostrar en todo su alcance), y aparece con frecuencia en la frase típica de Mt: para que se cumpliera lo anunciado por el profeta cuando dice...

Si se tiene presente que aquí se habla de dar cumplimiento a la Ley y los Profetas, y si se examinan cuidadosamente las enseñanzas que vienen a continuación (sobre todo las antítesis de los vv. 21-48), el verbo plerosai podría abarcar todas estas connotaciones. Más importante, sin embargo, es prestar especial atención al sentido que sugiere la contraposición de los dos verbos griegos utilizados por Mt: katalysai y plerosai. Si Jesús no vino a abrogar, derogar o anular la Ley (katalysai), quiere decir que vino a confirmarla (plerosai). O más precisamente: Jesús vino a ratificar o convalidar la Ley y los Profetas revelando su verdadero y más profundo sentido. Él no pretende abolir el código mosaico; lo que sí quiere es que se cumpla de una manera nueva. Para ello no hay que atenerse únicamente a la letra de los mandamientos, sino interpretarlos como expresión de la voluntad divina. Esta nueva interpretación exige afinar la percepción para descubrir en cada mandamiento la intención que Dios tuvo al promulgarlo.

En el contexto presente, las sentencias de los vv. 17-19 poseen sesgo polémico bien marcado. Pero aquí la polémica no está dirigida contra los escribas y fariseos, sino contra algunos miembros de la comunidad cristiana que ya no reconocen la obligatoriedad estricta de la Torá hasta la última tilde.

El fundamento de esta afirmación es obvio. A los escribas y fariseos Jesús los acusa de anular la palabra de Dios en nombre de sus tradiciones (15,6), de no practicar lo que enseñan (23,3) y de observar con el máximo rigor ciertas minucias de carácter ritual, olvidando lo fundamental de la Torá (23,23). En cambio, nunca los acusa de menosprecio o de falta de respeto por la Ley.

Aquí no se trata de ninguno de esos reproches, sino que está en juego la obligatoriedad de la Ley. Por tanto, Mt tiene en vista a algunos miembros de la comunidad cristiana que se declaran exentos de esa obligación. Esto indica que Mt se debate entre dos extremos. De un lado está el judaísmo de tendencia farisaica, que se mantiene fiel a la Ley pero tiende a interpretarla en sentido literalista; la reacción del evangelista contra esta tendencia explica las antítesis de 5,21-48. En el otro extremo están los que minusvaloran la observancia práctica de los preceptos. Entre estas dos tendencias, Mt se caracteriza literaria y teológicamente por su equilibrio y su voluntad de síntesis. Esta fue sin duda una de las razones por las que el primer evangelio recibió tan buena acogida en la Iglesia de los primeros siglos.

El v. 19 se presta a distintas interpretaciones. Algunos exégetas sostienen que las expresiones el más grande y el más pequeño no sugieren la idea de una jerarquía en el reino de los Cielos; son expresiones judías que designan la participación en el Reino o la exclusión de él. Según otros intérpretes, Mt considera que algunas partes de la Torá han perdido vigencia en determinados grupos eclesiales. Él no los rechaza, pero afirma que estos grupos marginales tendrán en el Reino un puesto más bajo.

Una justicia superior (5,20)

La justicia de los discípulos tiene que ser superior a la de los escribas y fariseos. Ya hemos visto que la justicia, según el evangelio de Mt, es la observancia sincera y perfecta de la Ley del Sinaí (cf. 3,15). Sin embargo, sería un error confundir esta justicia superior con una observancia más esmerada y puntillosa que la practicada por los fariseos. El significado de esta justicia mayor queda claramente ilustrada en las antítesis de 5,21-48. Allí Jesús enseña con autoridad cómo hay que interpretar y practicar la Ley. Su mirada penetra más allá de la letra y pone al descubierto la intención primera y original de Dios inscrita en cada mandamiento.

Por lo tanto, el cristiano comienza a vivir esa justicia superior cuando observa la Ley de acuerdo con los criterios formulados en las antítesis del Sermón de la montaña (5,2147). La más importante de toda la serie es la última, que encierra el mandamiento de amar al enemigo. La quintaesencia de la nueva justicia se resume en el amor a los enemigos, tal como lo propone Mt 5,43-48. Esta es la nueva justicia del Dios que beneficia con su lluvia a justos e injustos (es decir, que hace extensivo su amor incluso a sus enemigos).

Para clarificar el carácter distinto de esta nueva forma de obediencia, Mt señala dos principios críticos. El primero es el mandamiento del amor (5,43-47). La antítesis que cierra la serie indica que el mandamiento del amor no es uno más entre los mandamientos de la Ley, sino que es el principio decisivo desde el que hay que interpretar y vivir toda la Torá. Desde esta perspectiva, cambian todos los contenidos de la Ley. El otro principio es la observancia perfecta de la Ley, y el modelo de toda perfección es el Padre celestial, como lo expresa el imperativo que cierra la serie de las antítesis: Sean perfectos como es perfecto el Padre que está en el cielo (5,48).

Las antítesis del Sermón de la montaña (5,21-48)

Las seis «antítesis» de Mt 5,21-48 relacionan una vez más el mensaje de Jesús con la legislación del Sinaí. Ellas se refieren sucesivamente al asesinato (5,21-26), al adulterio (5,27-30), al repudio de la esposa (5,31-32), a los juramentos (5,33-37), a la ley del talión (5,38-42) y al amor a los enemigos (5,43-47). La serie concluye con una exhortación a ser perfectos como el Padre celestial es perfecto (5,48).

La expresión Ustedes han oído que se dijo emplea la voz pasiva para no mencionar el nombre de Dios. Este eufemismo, habitual en el lenguaje rabínico, suele llamarse «pasivo teológico»: el sujeto agente del verbo en voz pasiva es Dios, aunque no se lo nombre expresamente. Los antepasados a quienes fueron dirigidas esas palabras no son los ancianos de la comunidad judía, sino la generación del desierto, que en el Sinaí recibió la legislación por medio de Moisés.

Un mismo motivo sirve de hilo conductor a todas estas antítesis: no solo se trata de evitar el homicidio y el adulterio, sino el acceso de cólera y la mirada impura; no solo la venganza que se queda dentro de los límites permitidos por la ley (cf. Éx 21,24-25; Lv 24,19-20; Dt 19,21), sino también el amor excluyente, que distingue y contrapone el amigo y el enemigo. Además, Jesús invita a ser sincero y por lo tanto a renunciar al juramento y a cualquier derecho de venganza, aunque se sufra una injusticia (de ahí el mandamiento de no resistir a lo malo). Finalmente, el mandamiento del amor no se dirige solamente al prójimo (al que está cerca), sino también al enemigo. Tal es la justicia que supera con mucho a la de los escribas y fariseos. Sin ella, nadie entrará en el reino de los Cielos.

Por lo tanto, la serie de las antítesis prolonga el v. 20: Si la justicia de ustedes no es superior... Estos seis ejemplos intentan mostrar en qué consiste esta nueva justicia. La enumeración no es completa, pero basta para hacer ver que aquí no está en juego simplemente la idea corriente de justicia, entendida como la obligación de dar a cada uno lo suyo. Vivir como justo significa hacer la voluntad de Dios, y la voluntad de Dios se extiende a todos los ámbitos de la existencia humana individual y social.

Es posible que las antítesis del Sermón de la montaña hayan sido inicialmente cinco (un número característico de Mt, como lo muestran en especial los cinco grandes discursos) y que un redactor posterior, atento a situaciones particulares de su comunidad, haya añadido la sexta antítesis sobre el divorcio.

La primera antítesis (5,21-26)

Se refiere al mandamiento del Decálogo: No matarás (Éx 20,13; Dt 5,17). Jesús no discute el mandamiento en sí mismo, sino que extiende la pena prevista para el asesinato a otros delitos aparentemente menos graves, como son la ira, el insulto y los pleitos irreconciliables. Por lo tanto, no existe una real contradicción entre el precepto divino promulgado por Moisés y la interpretación dada por Jesús. Solo que esta última radicaliza las palabras de la Torá, proponiendo una exigencia mayor. La palabra hermano, heredada del judaísmo, designa aquí a los miembros de la comunidad cristiana. En Mt esta designación lleva implícita una referencia al Padre celestial, que es uno de los temas predilectos del primer evangelista (cf. 6,31-32; 23,8-9). Allí donde la traducción habla de insultar al hermano, el texto griego dice literalmente el que diga a su hermano raká. Según la explicación más probable, el término raká es la transcripción del arameo reqá, que significa algo así como «vil» o «despreciable» (san Jerónimo traduce «falto de cerebro», frase que refleja bien el sentido este insulto; cf. también Sant 2,20, donde el texto griego dice literalmente hombre vacío).

Muy significativamente, Mt no ha traducido ni explicado este calificativo insultante. Este hecho parece indicar que su auditorio y sus lectores, aunque hablaban el griego, conservaban algunas expresiones del dialecto arameo local, y así se añade un argumento más a favor de la proveniencia siríaca del primer evangelio. El otro insulto (gr. moré) debió de ser aún más injurioso dada la mayor severidad de la pena (la Gehena de fuego). Sin embargo, no es fácil determinar el matiz que añade gravedad al insulto anterior, ya que el adjetivo griego morós significa «tonto», «estúpido» (es decir, un insulto banal). Por eso se ha pensado que moré es la transcripción de una palabra hebrea que significa «rebelde». En tal caso, habría aquí una alusión a la rebeldía contra Dios, severamente castigada por la legislación hebrea (Nm 20,10; Dt 21,18-21; Sal 78,8).

Las penas señaladas en v. 22 guardan relación con la gravedad de la ofensa: el que se irrita contra su hermano se hace merecedor de una sentencia condenatoria; el Sanedrín (transcripción de la palabra griega synedrion, «concejo») era el tribunal supremo del pueblo judío, llamado a veces por los rabinos «gran Sanedrín» (en griego gerusía o presbyterion); la gehenna era el valle de Gehinnom, situado al sur de Jerusalén, donde los israelitas habían sacrificado antiguamente víctimas humanas al dios Moloc (cf. Lv 18,21; 2 Re 23,10) y por ese motivo simbolizaba el lugar del castigo más grave.

Es obvio que estas referencias al tribunal y al Sanedrín no se deben tomar al pie de la letra. Es improbable, en efecto, que Mt haya querido poner a los cristianos bajo la jurisdicción del Sanedrín judío (un tribunal que cuando Mt escribía su evangelio ya no existía, al menos en la forma que tenía antes de la destrucción de Jerusalén en el año 70). En otras palabras: Jesús se vale de estas expresiones jurídicas para dar la idea de una pena cada vez más severa, establecida por el mismo Dios. El llamado a la reconciliación antes de presentar la ofrenda en el altar (vv. 23-24) retoma un tema característico de la predicación profética. También los profetas habían denunciado la inutilidad de los actos cultuales sin las correspondientes disposiciones morales, sobre todo en las relaciones con el prójimo (Is 1,10-20; Am 5,21-27; Miq 6,6-8).

La segunda antítesis (5,27-30)

Esta antítesis está construida sobre un modelo parecido al de la primera. La toma de posición de Jesús va en el sentido de una exigencia mayor. La transgresión del mandamiento No cometerás adulterio (Éx 20,14; Dt 5,18) no queda limitada al acto sexual, sino que comienza desde el momento en que el hombre mantiene en su interior un deseo culpable por la mujer de su prójimo.

Como lo hace habitualmente, Mt agrupa varias sentencias más o menos afines para hacer resaltar una enseñanza precisa. De ahí la presencia en este contexto de las sentencias sobre el escándalo (vv. 29-30; cf. 18,6-9).

La tercera antítesis (5,31-32)

La tercera antítesis se refiere al divorcio. La cita de la Torá es el conocido texto de Dt 24,1, que autoriza al marido a despedir a su mujer si descubre en ella algo que le desagrada. A diferencia de las otras antítesis, que comienzan con la frase Ustedes han oído que se dijo (a los antepasados), esta se abre con un simple: También se dijo.

Según Dt 24,1, la mujer que recibía de su marido el acta de divorcio quedaba en libertad para volver a casarse con otro hombre (cf. v. 2). En tiempos de Jesús, los rabinos no ponían en duda la licitud del divorcio (autorizada por el Deuteronomio), pero discutían sobre los motivos del repudio por parte del marido. La escuela de Shammai, más rigorista, consideraba como único motivo válido las faltas de carácter sexual. La escuela de Hillel, más liberal, la entendía en un sentido muy amplio: todo lo que constituía una conducta desagradable para el marido. Así lo comenta la Misná: «La escuela de Shammai afirma: nadie repudiará a su mujer, a no ser que encuentre en ella alguna indecencia, ya que está escrito: "porque encontró en ella algo ignominioso". La escuela de Hillel enseña: incluso si dejó que se quemara la comida, ya que está escrito: "porque encontró en ella algo ignominioso". Rabbí Aquiba dice: "incluso si encuentra a otra más hermosa que ella, ya que está escrito: si no halla gracia a sus ojos"» (Git IX, 10).

Jesús se sitúa fuera de la controversia rabínica, ya que critica el hecho del repudio y la regla que lo autoriza (de ella dirá en 19,8 que es una concesión hecha por Moisés debido a la dureza del corazón, aunque al principio no era así). Así se pone de manifiesto, en contraposición con la mentalidad judía de la época, que el divorcio es una injusticia cometida contra la mujer. Con su intervención autoritativa, Jesús declara abrogada la legislación antigua y devuelve al matrimonio su pureza original (19,4-6).

Sin embargo, la interpretación de los vv. 31-32 plantean una dificultad muy difícil de resolver. La dificultad radica en el inciso excepto en caso de porneia, exclusivo de Mt, que ha sido interpretado de distintas maneras no solo por los biblistas sino también en la tradición de las distintas iglesias cristianas.

En la versión de los LXX, el término griego porneia traduce siempre el hebreo zenut, que tiene una amplia gama de significados. En algunos casos significa «prostitución» (también en el sentido figurado de «idolatría», como en Oseas). Otras veces amplía su sentido y designa todo pecado sexual, como la «fornicación» y el «adulterio».

Fundados en la ambigüedad semántica de la palabra porneia, algunos intérpretes afirman que en este caso el término se refiere concretamente a las uniones matrimoniales ilegítimas (por ejemplo, a las uniones entre consanguíneos prohibidas por Lv 18,6-18), que eran calificadas de zenut por los rabinos. Estas uniones, practicadas en medios paganos, eran ilícitas en el judaísmo y por lo tanto debían disolverse.

En apoyo de esta interpretación se aducen algunos pasajes del NT. Uno es el texto de 1 Cor 5,1, donde Pablo designa con la palabra porneia la unión incestuosa de un hombre con su madrastra; otro es Hch 15,39, que recomienda a los cristianos abstenerse de la porneia. Como esta última cita no se refiere a la fornicación -cosa por demás obvia-, podría pensarse que se trata de uniones matrimoniales ilegítimas.

Sin embargo, esta interpretación no resuelve todas las dificultades que plantea el texto de 5,31-32. Es evidente, en efecto, que el texto de Mt se refiere exclusivamente al rechazo de la mujer por parte del marido, porque en el contexto judío la iniciativa del divorcio solo podía provenir de él. Por lo tanto, la responsabilidad del divorcio recae sobre el hombre, que al repudiar a su mujer la expone a cometer adulterio. Ahora bien, como la mujer repudiada queda expuesta a cometer adulterio después del acto jurídico del divorcio, está claro que ella sigue ligada a su primer marido y que la entrega del acta de divorcio no ha disuelto el matrimonio. El v. 32b confirma esta afirmación, ya que prohíbe a otro hombre casarse con la mujer abandonada por su marido. Por lo tanto, no podría tratarse de una unión ilegal, porque en tal caso no habría verdadero matrimonio y la separación sería obligatoria.

De ahí la conclusión a la que llegan muchos exégetas. Aunque Jesús se apartó de las escuelas rabínicas y declaró que el divorcio es contrario a la voluntad de Dios, el evangelista Mt, o un redactor posterior, vio la necesidad de unirse a la escuela de Shammai y declaró que el divorcio estaba permitido en ciertos casos de adulterio. Una concesión tal debió estar ligada a la controversia que mantenían en el judaísmo la escuela de Shammai y la de Hillel, que diferían, según hemos visto, en lo que respecta a los motivos que legitimaban el divorcio.

La primera de esas tendencias era más rigorista y la segunda más permisiva. Pe-

ro, como lo hace notar A. Díez Macho, «la interpretación shammaíta quedó arrinconada con la desaparición de la escuela por el triunfo local de los hillelitas» (A. Díez Macho, Indisolubilidad del matrimonio y divorcio en la Biblia, Madrid 1978, p. 181). Así lo muestran la halaká posterior y las colecciones midrásicas, que reflejan la interpretación de Hillel. Lo mismo hay que decir de Flavio Josefo y de Filón de Alejandría, que no conocen más que el punto de vista hillelita y lo defienden. Estos testimonios indican que la interpretación hillelita debió de prevalecer en el judaísmo a partir de la primera mitad del siglo I d.C.

Al margen de este proceso, en la comunidad judeocristiana de Mt no todo iba del mejor modo posible. Allí crecían juntos el trigo y la cizaña, se producían escándalos de diverso tipo y la pérdida del fervor inicial había provocado una cierta relajación de las costumbres. En este contexto, muchos se inclinaban a considerar el divorcio en la línea de la escuela de Hillel. A causa de estas circunstancias, el redactor final de Mt, sin abandonar la oposición absoluta de Jesús al divorcio, concedió una excepción (en la línea del «mal menor») haciendo una concesión una vez más a la dureza de los corazones (cf. Eduardo de la Serna,

«¿Divorcio en Mateo?», en Revista Bíblica 51 [1989] 91-110. Véase también el comentario a Mt 19,1-9).

La cuarta antítesis (5,33-37)

Mt introduce un precepto negativo (No jurarás falsamente) y lo completa a continuación con un mandato positivo (cumplirás los juramentos hechos al Señor). En este caso no cita literalmente el AT, sino que resume en pocas palabras el conjunto de leyes que obligaban a cumplir los juramentos, votos y promesas.

La toma de posición de Jesús contrasta categóricamente con la casuística elaborada por los farisesos en materia de votos y juramentos, de la que Mt da una idea en las invectivas contra los fariseos (23,16-22). En contraposición con las sutiles distinciones que se establecían para eludir los compromisos contraídos, la actitud de Jesús es categórica: no hay que jurar de ningún modo. Cuando se dice «sí», que sea sí, y cuando se dice «no», que sea no. La legislación anterior queda anulada.

La quinta antítesis (5,38-42)

Mucho antes de Moisés, la ley del talión ya había sido formulada por el código de Hammurabi. Mientras que el cántico de Lamec, el descendiente de Caín, no ponía límites a la venganza (Yo maté a un hombre por una herida y a un muchacho por una contusión, Gn 4,23), la ley del talión establecía un principio de equidad: Ojo por ojo, diente por diente (Éx 21,23-25; Lv 24,19-20; Dt 19,21). Por tanto, no propiciaba la venganza, sino que trataba de moderar los impulsos desenfrenados de la persona ofendida y determinaba la justa medida del castigo, sin excesos ni defectos. En tiempos de Jesús, algunos defendían este principio al pie de la letra, pero en general se tendía a sustituir el daño físico por una reparación o compensación económica.

En contraposición con este principio, Jesús invita a sus discípulos a no enfrentarse al que les hace mal (es decir, a no responder con violencia a la violencia y a evitar cualquier forma de represalia). Para Jesús no basta con evitar la falta de proporción entre la ofensa y el castigo, como lo requería la ley del talión. El rechazo de la violencia puede exigir, llegado el caso, la renuncia a lo que podría considerarse un legítimo derecho.

La enumeración de las ofensas infligidas y recibidas sigue una escala descendente. La gradación comienza con la agresión física (el golpe en la mejilla derecha); luego viene el recurso a los tribunales, después la coacción, y por último una petición probablemente inoportuna y molesta.

El agravio más humillante es el golpe recibido en la mejilla derecha, no en la izquierda. Esto quiere decir que se trata de una bofetada dada no con el interior de la mano, sino con el revés. Un golpe tal era considerado en Oriente una ofensa extremadamente grave.

Luego viene el intento de quitarle a uno la túnica. No se detalla la situación concreta, pero se trata indudablemente de un pleito entablado en los tribunales contra un pobre que poseía una sola túnica y un solo abrigo. La invitación a entregar también el manto implicaba renunciar a un legítimo derecho, ya que la ley prohibía despojar del manto al pobre que tenía necesidad de él para protegerse del frío nocturno (Éx 22,25-26).

La coacción a que se refiere el v. 41 hace pensar en la extorsión ejercida por las cohortes romanas, que se atribuían el derecho de obligar a un judío a caminar con ellos para servirles de guía o para llevar una carga gratuitamente (cf. Mc 15,21).

La enumeración concluye con una doble exhortación: no volver la espalda al que requiere un préstamo y dar al que pide. Esta última exhortación es tanto más apremiante si se tiene en cuenta cuán numerosos e insistentes eran los mendigos en Oriente,

Es importante notar que esta renuncia a la acción violenta, a las represalias y a la sanción jurídica no implica quedarse inactivo frente a la injusticia. Habría que pensar, más bien, en el texto de Prov 25,21-22, citado por Pablo en Rom 12,20: Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber. Haciendo esto, amontonarás carbones encendidos sobre su cabeza. Es decir, al devolverle bien por mal harás que su rostro se ponga rojo de vergüenza y lo moverás al arrepentimiento. De ahí la exhortación que Pablo añade inmediatamente después: No te dejes vencer por el mal, sino vence al mal haciendo el bien (Rom 12,21).

Cuando se trata de llevar a la práctica las exigencias expresadas en esta antítesis, no se puede ignorar el carácter hiperbólico de muchas expresiones de Jesús (cf. 18,6-9). Pero al recurrir con tanta frecuencia a la hipérbole, él lanzaba un desafío a la imaginación de sus oyentes. En el tono profético y provocador de tales expresiones radica precisamente la eficacia de sus palabras.

La sexta antítesis (5,43-46)

Esta última antítesis es la principal de todas. Ella opone al mandamiento antiguo (que admitía implícitamente el odio al enemigo) la exigencia de amar al enemigo. De este modo, los discípulos de Jesús serán semejantes al Padre celestial, que derrama sus dones sobre buenos y malos, sobre justos e injustos.

En el AT no se encuentra el precepto de odiar al enemigo. Por tanto, este añadido ha sido interpretado como un «comentario limitativo», es decir, que aquí el verbo «odiar», como en otros textos de la Biblia, indicaría simplemente la ausencia de amor (cf. Dt 21,1516). En tal caso, odiarás a tu enemigo estaría indicando que el precepto de amar al prójimo no se aplica al enemigo.

En la interpretación de Jesús, el mandamiento nuevo del amor al enemigo constituye el criterio fundamental para discernir la voluntad de Dios en la legislación del AT (cf. 5,17). Este mandamiento no es un precepto más, sino el centro y el vértice de todos los mandamientos, que introduce un cambio cualitativo en la práctica de la justicia tal como la entendían los fariseos.

La perfección de los discípulos debe corresponder a la del Padre celestial, cuya generosidad se extiende indistintamente a buenos y malos (v. 45). Este imperativo está en consonancia con el anuncio de Jesús sobre el reino de Dios. El reino es la actuación misericordiosa de Dios y un don puramente gratuito, como son gratuitas la luz del sol que brilla cada día y la lluvia que fecunda los campos. Esto no quiere decir que la actuación humana carezca de importancia. El discípulo debe imitar la acción misericordiosa del Creador. Pero esa imitación no es un requisito previo que condiciona la acción divina, sino la respuesta al don recibido.

Comentario Bíblico Latinoamericano. P. Armando Levoratti

EL SERMÓN DE LA MONTAÑA

El Sermón de la montaña presenta a Jesús como el intérprete soberano y último de la Ley mosaica. Él es el Maestro que revela la voluntad de Dios de forma acabada y definitiva. En tal sentido, Jesús es el Mesías de la palabra. Este gran discurso comprende tres partes:

- la introducción describe la felicidad y la vocación de los discípulos (5,1-16);

- la parte central enuncia cuál es la justicia mejor (5,17-7,12);

- la conclusión es una exhortación a la fide- lidad y la obediencia (7,13-29).

La instrucción inaugural de Jesús tiene como escenario la montaña. Esta expresión es una reminiscencia del libro del Éxodo y posee un claro sentido simbólico, en razón del paralelismo que se establece entre esta nueva revelación y la que tuvo lugar en tiempos del éxodo: antes de promulgar la Ley del Sinaí, Moisés había subido a la montaña, y la Ley fue proclamada desde el monte; ahora Jesús expo- ne su enseñanza, y lo hace desde lo alto de la montaña. Como el pueblo de Israel se congre- gó alrededor del Sinaí, ahora los discípulos se reúnen en torno a Jesús para escuchar la in- terpretación mesiánica y definitiva de la Torá. Al hacer notar que Jesús se sentó, Mt pone de relieve su papel de Maestro, ya que los rabinos judíos enseñaban sentados (Lc 4,20; cf. Hch 16,13; Abot 1,4; 3,2.6).

Pero no basta con señalar el paralelismo entre esta montaña y el monte Sinaí. También hay que poner de relieve la superioridad de la nueva revelación con respecto a la antigua. Esta superioridad se manifiesta, sobre todo, en la serie de antítesis del cap. 5, introducidas con la fórmula Se dijo a los antiguos... pero yo les digo. Por medio de esta fórmula, Mt establece una antítesis entre la Torá del Sinaí y la enseñanza de Jesús. El Cristo mateano da la interpretación última y definitiva de la Torá, afirmando de este modo su soberanía sobre ella. Los discípulos reciben de él, hasta el fin de los tiempos, la interpretación auténtica de la voluntad de Dios.

Así queda claro que la enseñanza del Jesús terreno mantiene una doble relación con la voluntad de Dios revelada en el AT. Por una parte, se afirma la vigencia permanente de la Torá, de manera que hay una continuidad esencial entre la predicación de Jesús y la Ley del AT. Pero esta aceptación no es ni literal ni mecánica. Mt exige la observancia de toda la Ley de una manera enteramente nueva. Con Jesús no solo llegan a su pleno cumplimiento las promesas proféticas de la antigua alianza, sino que también alcanza su plenitud la voluntad de Dios manifestada a Israel.

Sin embargo, sería un error interpretar el Sermón de la montaña como un código de normas y preceptos que obligan a ejecutar determinadas acciones. El evangelio no pro- pone con mentalidad legalista un conjunto sistemático de prescripciones -una ley- cuyo objeto sería determinar la vida exhaustiva- mente y hasta en sus menores detalles, sino que presenta una recopilación de palabras de Jesús destinadas a dar una orientación y una dirección a la conducta de los discípulos. Lo que importa es hacer surgir una nueva disposición interior, a fin de que esa disposición se convierta en guía y en impulso para la acción. La manera de llevar a la práctica la enseñanza de Jesús dependerá en gran medida del tiempo y las circunstancias.

Esto no significa (como se ha pensado al- gunas veces) que el acto en sí mismo no tiene importancia y que solo cuenta la intención. Al contrario: Jesús toma al ser humano en su totalidad, colocando la práctica de su ense- ñanza en el nudo unificador de lo individual y lo colectivo, lo espiritual y lo corporal, la interioridad de la persona y la acción exterior. Es decir: no solo cuenta la buena intención, sino también la acción y su resultado, ya que la acción por excelencia es el amor, y como el amor está esencialmente referido al bien del otro, desentenderse del resultado sería desen- tenderse del prójimo.

En tal sentido, los imperativos del Sermón de la montaña dicen en definitiva lo siguiente: Dios reclama para sí a la persona entera y no solo una parte de ella. La quiere en la elabora- ción y ejecución de sus proyectos y decisiones, en su pensamiento y en su acción; y no solo en algunos momentos o de vez en cuando, sino siempre. En consecuencia, el bien que es preciso hacer hay que hacerlo enteramente.

El que hace el bien a medias, con ciertas reservas, no lo practica enteramente. El que renuncia a la violencia, pero no al rencor, no ha comprendido el mandamiento de Dios en toda su radicalidad (5,38-42). El que no comete adulterio, pero se reserva el mal deseo, no ha entendido que cuando el ojo es puro el cuerpo entero está lleno de luz (5,27-28; 6,22). El que solo se abstiene de jurar en falso se que- da a mitad de camino, porque desconoce la necesidad de ser veraz enteramente (5,33-37). El que frente a la injusticia cometida contra él recurre a la venganza, ignora que obrando así se pone de parte de la injusticia, ya que el repudio total de la injusticia incluye también la renuncia a la venganza (5,38-42). El que es amable solo con sus amigos no ha captado la esencia del amor, ya que el amor auténtico debe ser como el de Dios, que hace salir el sol y caer la lluvia sobre buenos y malos; un amor, por eso mismo, que incluye también a los enemigos (5,43-48).

¿Es practicable el Sermón de la montaña?

El Sermón de la montaña se caracteriza por la transparencia de su lenguaje. La voluntad de Dios aparece expuesta en él con claridad y sencillez, en un lenguaje que todos pueden comprender. Sin embargo, son muchas las preguntas y las objeciones que se presentan cuando se trata de interpretar algunas sentencias y, sobre todo, cuando se busca aplicar las enseñanzas de Jesús en las relaciones cotidianas con nuestros semejantes. ¿Hasta dónde nos llevarán si las tomamos en serio y las ponemos en práctica? Ofrecer la otra mejilla ¿no es renunciar a los derechos más legítimos e inalienables? Si se concede al enemigo un amor o un perdón incondicional, ¿no se corre el riesgo de dar rienda suelta a la injusticia?

A estas preguntas se añade una objeción más seria, que afecta al Sermón en su conjunto. Dada la radicalidad de sus exigencias, se ha afirmado con frecuencia que él prescribe una perfección imposible. Jesús exhorta a sus discípulos a entrar por la puerta estrecha, a practicar la acogida mutua y la reconciliación, la absoluta veracidad en el diálogo, la benevolencia generosa con el malvado y, sobre todo, el amor a los enemigos. Algunas frases son obviamente provocativas: Si tu ojo derecho te escandaliza, arráncalo... Si tu mano derecha te escandaliza, córtala y arrójala lejos de ti (5,29- 30). Más aún, Jesús llega incluso a proponer como modelo de perfección a Dios, e invita a imitar la conducta del Padre celestial: Sean perfectos como es perfecto el Padre que está en el cielo (5,48). ¿Quién sería capaz de ajustar su conducta a este ideal de perfección?

A la vista de tales exigencias, se ha pretendido concluir que el Sermón de la montaña es una noble utopía. Jesús pide algo humanamente impracticable, y él mismo lo sabía. Pero su intención, al hacer estas afirmaciones hiperbólicas hasta la paradoja y típicas de un lenguaje corriente entre los orientales, no era presentar un ideal de perfección realizable en la práctica. Lo que a Jesús le interesaba realmente es que sus discípulos fueran personas de buenos sentimientos; las realizaciones prácticas tendrían, por lo tanto, una importancia secundaria.

El dato fundamental que no toma en cuenta la interpretación anterior es que en el Sermón de la montaña los imperativos están precedidos por un indicativo. La ética de Jesús presupone que el reinado de Dios ha comenzado a abrirse paso con sus dones salvíficos, y él cuenta con la promesa y la esperanza de su plena realización. La revelación de Dios remite a la persona que la revela, y el que revela es Jesús, el Mesías de la palabra y de la acción, que no solo proclama la llegada del reino e invita a la conversión, sino que trae al mismo tiempo el perdón de los pecados y manifiesta un poder ilimitado -el poder de hacer milagros- allí donde falla toda ayuda o intervención humana (cf. Mt 8-9). Por eso se debe afirmar, sin duda alguna, que el Sermón de la montaña no es Ley sino Evangelio. La Ley pone a la persona ante el imperativo moral y reclama de ella el máximo esfuerzo, pero la deja librada a sus propias fuerzas. El Evangelio, en cambio, la sitúa ante el don de Dios y le pide que haga de esa gracia inmerecida el fundamento de su vida. En una palabra: la dialéctica del indicativo y del imperativo se verifica en el Sermón de la montaña del mismo modo que en todo el resto del NT: la respuesta humana viene después, porque Dios nos ha amado primero (1 Jn 4,19).

Anulando las distancias históricas, el Sermón de la montaña se dirige expresamente al presente de la Iglesia. En adelante, no puede haber ninguna lectura o práctica del AT fuera de la enseñanza del Jesús terreno.

Las bienaventuranzas (5,3-16)

El Sermón de la montaña comienza con una serie de nueve bienaventuranzas o exclamaciones gozosas que proclaman dichosas a una o varias personas, unas veces por lo que son (por ej., los pobres en Lc 6,20) y otras por lo que hacen (por ej., los que trabajan por la paz en Mt 5,9). Estas fórmulas de felicitación son bastante frecuentes en la Biblia (cf. Sal 1,1; Eclo 25,8-9; Mt 11,6; 13,16; 16,17; Lc 1,45; 11,27-28). No se trata normalmente de un deseo, de una bendición o de una promesa: el que pronuncia la bienaventuranza constata una felicidad y la proclama; los destinatarios son ya felices en el momento en que se los felicita; se trata de personas actualmente dichosas, aunque no tengan conciencia de su felicidad.

En el AT, las bienaventuranzas proponen por lo general un valor admitido de antemano, que todos reconocen como tal y que por eso no necesita justificación (cf., por ejemplo, Eclo 26,1: ¡Feliz el marido de una buena esposa!). Las bienaventuranzas de Jesús, en cambio, presentan una característica diferente, ya que proclaman felices a personas que muchos consideran desdichadas (los pobres, los afligidos, los perseguidos); es decir, proponen valores que no son evidentes a primera vista y que por ese motivo necesitan una justificación (porque a ellos les pertenece el reino de los Cielos).

Por lo tanto, la felicidad de que hablan las bienaventuranzas no excluye la contrariedad ni el sufrimiento. Las personas son declaradas felices ahora en virtud del porvenir que tienen delante. Lo que el presente aún mantiene de penoso queda eliminado por lo que vendrá después. Las bienaventuranzas se dirigen al porvenir mediante la promesa que contiene el segundo miembro. La tensión entre la primera parte, que describe situaciones poco halagüeñas, y la segunda parte, que evoca un porvenir totalmente distinto, es una invitación a mantener viva la esperanza.

A diferencia de Lc, Mt pone en sus bienaventuranzas determinadas actitudes morales que condicionan la promesa contenida en cada una de ellas. De este modo, el comienzo del Sermón de la montaña traza el cuadro de las virtudes cristianas, que son a su vez las condiciones de admisión en el reino de Dios. Esto recuerda las liturgias de entrada que poseía el culto de Jerusalén: ¿Quién subirá al monte de Yahvé?... El de manos limpias y puro corazón... (Sal 24,3-4) y nos lleva al medio judeocristiano que ha formado la tradición anterior a Mt, cuya presencia es claramente perceptible en su evangelio.

La disposición de las bienaventuranzas trae a la memoria el paralelismo de la poética hebrea. Es evidente que Mt ha buscado una cierta simetría en el ordenamiento del texto, que es uno de los pasajes mejor estructurados de todo el evangelio. Las ocho primeras están encuadradas (intencionalmente, según parece) entre los vv. 3 y 10b, que terminan con la frase porque a ellos les pertenece el reino de los Cielos. Otro detalle que llama la atención es que tanto el primer miembro de la cuarta bienaventuranza como el de la octava acaban con la palabra justicia. Es menos seguro que el evangelista haya querido construir dos estrofas de cuatro miembros cada una, para luego introducir el Felices ustedes del v. 11 y el Alégrense del v. 12.

Primera bienaventuranza: los que tienen alma de pobres (5,3). Jesús ha venido a anunciar la buena noticia a los pobres (cf. 11,5). Por eso los declara dichosos y les promete el reino de los Cielos. A diferencia de Lc, que se refiere a los pobres sin más (cf. Lc 6,20), Mt emplea la expresión ptojoi pnéumati («pobres en el espíritu»); es decir, la primera bienaventuranza se refiere a una pobreza que radica básicamente en el espíritu de cada uno (en el interior de la persona). No es una pobreza puramente material, sino que incluye una cualidad ética y una actitud religiosa. Es, en una palabra, una disposición espiritual.

De manera semejante, cuando la sexta bienaventuranza declara felices a los puros de corazón, al adjetivo puro («limpio», «sin mancha») se le añade el complemento de corazón para indicar que la raíz última de la pureza está en el interior y no en el exterior (cf. Mt 23,26: Limpia primero la copa por dentro y así también quedará limpia por fuera). Expresiones similares son frecuentes en la Biblia, sobre todo en los escritos sapienciales: alto de espíritu («orgulloso»), bajo de espíritu («humilde»), largo de espíritu («paciente»), corto de espíritu («impaciente»).

En cuanto que expresa la actitud fundamental necesaria para pertenecer al reino de Dios, esta primera bienaventuranza es la base de todas las demás. El pobre en el espíritu tiene «alma de pobre»: no se arroga ni pretende para sí ningún mérito delante de Dios; lejos de considerarse autosuficiente, reconoce su propia indigencia y sabe que la salvación, antes de ser una tarea que hay que cumplir, es un don gratuito que se debe acoger con gratitud y humildad.

En la versión griega de los Setenta, la palabra griega ptojós traduce tres palabras hebreas: 'aní («pobre», «oprimido», «encorvado»), dal («pobre», «débil») y ebyón («indigente», «menesteroso»). Todos estos términos se refieren en primer lugar a la pobreza en sentido económico, pero fueron adquiriendo paulatinamente una coloración moral y religiosa. Este proceso de espiritualización está documentado en los Salmos. En el Salmo 69 (LXX 68), por ejemplo, los pobres y oprimidos se identifican con los que buscan al Señor (v. 33) y aman su nombre (v. 37). El salmista se considera uno de ellos (yo soy un pobre desdichado, v. 30), víctima de la injusticia y la crueldad de sus opresores. Como no tiene nada a que apegarse en la tierra, lo espera todo del Señor.

En este proceso de espiritualización ocupa un lugar destacado el profeta Sofonías. La noción de pobreza aparece en sus escritos traspuesta al plano espiritual. Ya antes de Sofonías, la pobreza endémica en Israel había hecho que los profetas se constituyeran en promotores de la justicia y en ardientes defensores de los pobres (cf. Am 2,6-16; Is 5,8-10). Sofonías retoma el lenguaje de la pobreza y lo transfigura. Él invita a los pobres del país a buscar la pobreza, es decir, a asumir ante Dios una actitud espiritual que radica esencialmente en la fe, con un matiz de abandono, de humildad y de absoluta confianza (Sof 2,3; cf. 3,12-13).

El sentido de la bienaventuranza se aclara asimismo a la luz de los documentos de Qumrán. Los miembros de esa comunidad, en extremos piadosos pero de una piedad muy legalista, se llamaban a sí mismos «los pobres» y se consideraban elegidos porque cumplían sin fallos la ley de Dios. En esta misma línea, los pobres en espíritu de Mt 5,3 son los humildes, los indigentes, los oprimidos y desheredados de este mundo, que por no tener nada ponen su confianza únicamente en Dios; es decir, personas que poseen una actitud espiritual hecha a la vez de humildad, mansedumbre y paciencia, pobres por una decisión personal y no solo por necesidad.

La primera bienaventuranza revierte un sentimiento fuertemente arraigado, que considera afortunados no a los pobres sino a los ricos. Incluso debió resultar extraña para la gente sencilla que se reunía en torno a Jesús y que esperaba que la llegada de los tiempos mesiánicos trajera un cambio decisivo en sus condiciones de vida casi siempre penosas. En contra de esas expectativas, y sin ninguna precaución oratoria, Jesús declara felices a los pobres. Cuando el evangelio predica la preocupación por el pobre, la cosa parece por demás razonable. Pero aquí no se habla de las obras de misericordia, sino de la opción por la pobreza como forma de vida.

De ahí que la bienaventuranza de los pobres haya sido algunas veces motivo de escándalo. ¿No es una tremenda burla llamar felices o dichosos a los que viven en la miseria -humillados, desposeídos y degradados-? Una declaración tal, además de aprobar el orden establecido y de justificar la miseria de las víctimas, adormece las aspiraciones de los pobres y elimina en ellos el deseo de salir de su pobreza; da a los opresores una excusa inesperada y hace que las víctimas de la injusticia acepten su desgracia con resignación y sin rebeldía.

Esta objeción se plantea casi inevitablemente cuando se lee o se escucha la primera bienaventuranza. Sin embargo, la objeción se funda en una comprensión errónea de su sentido, tanto en la versión de Mt como en la de Lc.

En primer lugar, hay que tener en cuenta que Mt habla de los pobres en el espíritu (o de los que tienen alma de pobres). En conformidad con una concepción ya insinuada en el AT, él identifica la pobreza con una actitud espiritual de apertura a Dios. La pobreza material es un camino privilegiado para alcanzar la pobreza en el espíritu, pero de ningún modo es el único. Feliz, para Mt, no es el pobre en cuanto tal, sino el que se hace pobre mediante la renuncia a su propia autosuficiencia y su apertura a Dios en la actitud humilde y confiada que brota de la fe. La salvación no está ligada a una situación social o económica.

A diferencia de Mt, y más cerca de las palabras de Jesús, Lc habla de los pobres sin más. Aquí se trata de condiciones reales, como lo muestra el paralelismo con los que tienen hambre, los que lloran y los que son marginados y proscritos (Lc 6,20-22). Lc da un buen ejemplo de pobreza extrema en la figura del mendigo Lázaro, sentado a la puerta del rico en una situación de miseria total (Lc 16,1931). Sin embargo, Lc no pretende exaltar el pauperismo o la miseria social y económica. Los pobres son dichosos, no por un mérito inherente a la pobreza en sí misma, sino por la manera como Dios ha querido establecer su reinado y ejercer su condición de Rey. Lo que se espera de un buen soberano -y esto es lo que Israel pensaba de su Dios- es que haga triunfar la justicia en su pueblo, garantizando a cada uno la plena posesión de sus derechos. Por eso el Salmo 72 describe al rey ideal como el defensor de los pobres y desvalidos:

«Él librará al pobre que suplica y al humilde que está desamparado. Tendrá compasión del débil y del pobre y salvará la vida de los indigentes.Los rescatará de la opresión y la violencia y la sangre de ellos será preciosa ante sus ojos».(Sal 72,12-14)

El rey ideal es el protector de los que no pueden defenderse a sí mismos. Esa protección favorece especialmente al huérfano, a la viuda, al oprimido y al inmigrante, porque ellos son los más desprotegidos socialmente y están siempre expuestos a ser desposeídos de sus derechos. Sobre la base de esta ideología, los pobres son dichosos porque tienen a Dios por Rey, y Dios, al establecer su reinado, comenzará por eliminar todo aquello que constituye una ofensa contra su justicia. En el reino de Dios no triunfarán la codicia y la rapacidad de los más fuertes, sino que el mismo Señor establecerá un nuevo orden de cosas: un cielo nuevo y una tierra nueva en los que habitará la justicia (2 Pe 3,13).

Mientras se espera la plena manifestación del reinado de Dios, la pobreza tal como la entiende Lucas (es decir, la pobreza material) es un mal contra el que hay que luchar. Lejos de constituir un ideal propuesto a los cristianos, es una afrenta a Dios y una situación que atenta contra su honor. Lo que el cristianismo propone como ideal no es el amor a la pobreza sino el amor a los pobres, y la expresión concreta de este ideal son la caridad fraterna y la solidaridad con los necesitados (cf. Lc 12,3334; 19,7-10).

Jesús no proyectó llevar a cabo una reforma inmediata de las estructuras económicas o una transformación del orden social. Pero si se tienen en cuenta sus advertencias a los ricos y su afectuosa inclinación por los pobres y desheredados, no quedan dudas sobre su voluntad de cambiar la suerte de todos los necesitados de ayuda. En este punto, el mensaje de Mt coincide plenamente con el de Lc, como lo muestra la solemne declaración de Jesús en Mt 25: Cada vez que lo hicieron con el más pequeño de mis hermanos, lo hicieron conmigo (v. 40).

Segunda bienaventuranza: los afligidos (5,4). Jesús conoce los innumerables sufrimientos que se padecen en el mundo. La multitud de los afligidos puede pensar que Dios los ha abandonado y que su desgracia no acabará jamás. Pero Jesús asegura que su dolor no pasa desapercibido a los ojos de Dios: llegará el día en que el mismo Dios los consolará definitivamente.

La aflicción, según la Biblia, puede proceder de distintas causas: es dolor por la muerte de un ser querido (Gn 23,2; 37,33-35; 2 Sm 19,1-5; Jr 6,26), angustia provocada por una desgracia nacional (Is 3,25-26; Jr 14,1-6; Lam 2,1-11), o pesar por los pecados cometidos (Sal 32,3-4). También puede estar provocada por una opresión injusta (1 Mac 1,21-28; 2,614), o por el temor al castigo divino (Am 5,1617; Ap 18,7-8). En todos estos casos se trata de aflicciones reales, que son algo más que un sentimiento vivido interiormente; la persona afligida sufre y no oculta su dolor: llora, gime, se lamenta y se viste de luto.

Jesús, como el profeta anónimo de Is 61,1-2, anuncia el futuro consuelo de los que padecen una aflicción real y verdaderamente humana: ellos son felices porque serán consolados. Pero aún queda por explicar cuál es el motivo de esta aflicción. ¿Se trata de los afligidos sin más, cualquiera que sea el motivo o el origen de su dolor? Dada la tendencia que manifiesta Mt a espiritualizar el contenido de las bienaventuranzas, cabe pensar que también aquí la aflicción incluye una connotación moral y religiosa. Es decir: la bienaventuranza se refiere ante todo a los sufrimientos de la Iglesia en su peregrinación terrena, sujeta a los ataques de sus adversarios y a las contingencias del mundo presente (cf. Jn 16,20-23). A esta aflicción se la declara feliz y fuente de felicidad, porque permite expresar la fe y la esperanza, y tendrá como contrapartida la consolación escatológica.

El verbo griego parakalein («consolar») trae un eco de los anuncios proféticos que prometían una intervención de Dios para los tiempos mesiánicos. Entonces el mismo Dios llevará el consuelo a los que están de duelo y hará que se cambie su ceniza por una corona, su ropa de luto por el óleo de la alegría y su abatimiento por un canto de alabanza (Is 61,2-3).

Los cristianos ya han recibido de Dios un consuelo eterno y una feliz esperanza (2 Tes 2,16). Sin embargo, siempre queda la espera del cumplimiento definitivo de las promesas divinas. Ninguna situación terrena, incluso la más bendecida por la gracia de Dios, puede compararse con el consuelo divino que pondrá fin para siempre al tiempo de la prueba.

Algunos intérpretes se inclinan a pensar, sin embargo, que la palabra afligidos tiene aquí un sentido más amplio. Es decir, que se refiere en general a todos los desdichados, miserables y atribulados de este mundo. Si pobres en el espíritu son los que no tienen nada que esperar, los afligidos no tienen nada de que alegrarse. El serán consolados es entonces un pasivo divino, que les asegura un revertimiento de su situación llevado a cabo por el mismo Dios. El inconveniente de esta interpretación es que se acerca más a las bienaventuranzas de Lc que a las de Mt.

Tercera bienaventuranza: los pacientes (5,5). Esta bienaventuranza no tiene un lugar fijo en la serie. Mientras que una parte de la tradición manuscrita la pone en el segundo puesto, otras veces aparece en el tercero, después de la bienaventuranza de los afligidos. Es difícil tomar una decisión al respecto, sobre la base del valor y el número de los manuscritos. Algunos ponen en duda que Mt sea el autor de esta bienaventuranza, ya que él manifiesta una singular preferencia por el número 7 y las bienaventuranzas son 8 (cf. las siete peticiones del Padrenuestro, las siete parábolas del cap. 13 y la genealogía de Jesús, dividida en 3 series de 14 nombres [14 = 7 por 2]). Pero este detalle no basta para afirmar que fue añadida por un copista, ya que la tradición manuscrita, si bien difiere en cuanto al orden, se muestra segura en señalar su presencia. Aun suponiendo que Mt no ha sido su autor, está claro que ella se alinea en el plano espiritual que caracteriza versión mateana de las bienaventuranzas. Cabe hacer notar, asimismo, que así se refuerza el alcance moral y religioso de la bienaventuranza anterior.

También es difícil encontrar un adjetivo que califique de manera adecuada a los que esta bienaventuranza proclama dichosos (en gr. praus, plural praéis). Tradicionalmente se habla de los mansos, pero esta traducción puede hacer pensar en una mansedumbre fría e indiferente. El sentido se aclara si se tiene en cuenta que el v. 5 se inspira en el Salmo 37, es decir, en un poema sapiencial que trata de tranquilizar a las personas piadosas que se irritan al ver la prosperidad de los impíos. El salmista los exhorta a no exasperarse (vv. 1.7.8), es decir, a no perder la paciencia, a no dejarse arrastrar por la ira, porque los que esperan en el Señor heredarán la tierra (v. 9). Por tanto, la bienventuranza podría referirse ante todo a los no violentos, es decir, a los que son humillados y sufren la violencia sin devolver mal por mal.

La promesa incluida en esta bienaventuranza (heredarán la tierra) evoca el vuelco fundamental que sufrirá la situación social en la que viven los no violentos. A los ojos del mundo, ellos son débiles, indefensos y carecen de poder. Pero Dios mismo intervendrá para poner fin a su desgracia y darles su Reino en herencia. El verbo heredar (gr. kleronomeo) no designa una recompensa merecida sino un regalo inmerecido, que se espera y se recibe con gratitud.

Esta bienaventuranza se interpreta a veces como si no fuera nada más que un desdoblamiento de la primera (felices los pobres en el espíritu). Pero es difícil que Mt y los primeros destinatarios de su evangelio no hayan notado ninguna diferencia en el significado de las palabras ptojói («pobres») y praéis («mansos», «pacientes», «no violentos»).

Aquí es preciso afirmar, una vez más, la paradoja evangélica. Como por lo general se da por supuesto que son los violentos los que dominan el mundo, la violencia se ha identificado con el poder y la mansedumbre con la debilidad. El evangelio, en cambio, enseña exactamente lo contrario. La verdadera fuerza no está en el atropello, la matanza y la destrucción, sino que radica en aquellos que cooperan con la acción creadora de Dios. Lo que importa es crear, no destruir, y la violencia no crea ni engendra, sino que destruye.

Es posible que muchos consideren esta bienaventuranza de Jesús como una noble utopía. Otros pensarán que es preciso esperar hasta el fin de los tiempos para que se transforme en realidad y llegue a ser algo más que un simple deseo. Sin embargo, ejemplos como el de Gandhi y el de Martin Luther King confirman su validez en el pasado y en el presente de la historia. Como lo hizo notar este último, «devolver odio por odio multiplica el odio, añadiendo así más oscuridad a una noche ya sin estrellas: solo la luz puede hacerlo. El odio multiplica el odio, la violencia multiplica la violencia, la dureza multiplica la dureza, en una espiral de destrucción siempre creciente».

Y un poco más adelante agrega:

«La reacción en cadena del mal -el odio que engendra odio, las guerras que provocan otras guerras- debe ser rota, o quedaremos sumergidos en el oscuro abismo del aniquilamiento... Amigos míos, llevamos demasiado tiempo recorriendo el camino trillado, y él nos ha conducido inexorablemente a una mayor confusión y al caos más profundo. Por todas partes vemos las ruinas de comunidades que optaron por el odio y la violencia. Para salvar a nuestra nación y a la humanidad debemos emprender un camino nuevo».

Este comportamiento responde asimismo al modo de obrar de Dios, que ha creado seres libres y responsables, capaces de entablar relaciones personales y hasta de discutir con él, llegado el caso, como lo hicieron Abraham, Jeremías, los salmistas y Job (cf. Gn 18,27; Jr 12,1-2; 20,7; Sal 73,13; Job 23,1-7). Dios no pretende oprimir ni sojuzgar la libertad humana que él mismo ha creado, ya que no se complace en los seres domesticados y serviles, ni desea reinar sobre libertades sojuzgadas. Tampoco coacciona a su pueblo o le hace violencia, sino que se esfuerza por liberarlo de todas sus servidumbres. Lo que él quiere, en una palabra, es establecer con sus hijos relaciones de amistad, que nada tienen que ver con las relaciones habituales entre el amo y el esclavo. Cuarta bienaventuranza: los que tienen hambre y sed de justicia (5,6). El hambre y la sed son la expresión metafórica de un deseo ardiente. Estas metáforas son frecuentes en la Biblia. Vendrán días, dice Am 8,11, en que enviaré hambre sobre el país, no hambre de pan, ni sed de agua, sino de escuchar la palabra de Dios. Y el salmista expresa su «sed de Dios» con un bello lenguaje poético: Mi alma tiene sed de ti, por ti suspira mi carne, como tierra sedienta, reseca y sin agua (Sal 63,2; cf. 42,3). En esta bienaventuranza, el objeto del hambre y la sed es la justicia. La justicia, tal como la entiende Mt, consiste fundamentalmente en el fiel cumplimiento de la voluntad de Dios (véase el comentario a Mt 3,13-17). Justos son aquellos que viven en perfecta conformidad con la voluntad de Dios, tal como la enseña Jesús, es decir, tanto en su relación con Dios como en sus relaciones con los demás. En este sentido, la cuarta bienaventuranza se sitúa en la línea de la predicación profética: nadie puede jactarse de ser justo ante Dios si desconoce sus deberes para con el prójimo, como lo indica Is 58,4-7:«... soltar las cadenas injustas, desatar los lazos del yugo,dejar en libertad a los oprimidos y romper todos los yugos;compartir tu pan con el hambriento y albergar a los pobres sin techo; cubrir al que veas desnudoy no despreocuparte de tu propia carne. Entonces despuntará tu luz como la aurora y tu llaga no tardará en cicatrizar;delante de ti avanzará tu justiciay detrás de ti irá la gloria del Señor».

La interpretación anterior puede aducir a su favor varios textos de Mt que emplean la palabra justicia en el sentido antes señalado (cf. 5,10.20; 6,1; 21,32). Sin embargo, algunos intérpretes sostienen que aquí la justicia no implica una realización humana, sino una acción de Dios. En otras palabras: la justicia, en esta bienaventuranza, se refiere a la reivindicación de los que sufren la opresión de los malvados, desean ardientemente la destrucción de la iniquidad y suspiran por el establecimiento definitivo de un orden social justo. Por lo tanto, la saciedad prometida evoca la imagen de la participación en el banquete del reino de Dios (cf. 26,29) y no la instauración de un orden de cosas realizable humanamente o la recompensa otorgada a los justos.

Por otra parte, la metáfora del hambre y la sed no solo indica deseo sino también privación, y esta privación no tiene mucho sentido si se refiere simplemente a los que aspiran a actuar con rectitud. Adquiere pleno sentido, por el contrario, si se refiere al deseo de los que suspiran por la instauración de la justicia que procede de Dios y que tendrá plena realización en su reino. Esta interpretación también está sugerida por la motivación que completa esta bienaventuranza: porque ellos serán saciados. La satisfacción del hambre y la sed no es el símbolo de la retribución dada a los justos, sino del amor de Dios por su creación (cf. 6,25-26). De hecho, Mt afirma que la provisión de lo necesario para la vida refleja la bondad de Dios en un sentido que nada tiene que ver con la práctica de la rectitud (5,45). Hambrientos y sedientos de justicia son los que no tienen razones para esperar, ni motivos para alegrarse, ni tienen acceso a los bienes de este mundo. Ellos no van a ser recompensados por sus méritos, sino que serán beneficiados por el trastrueque de situación que se va a producir cuando Dios los invite a sentarse a la mesa en el banquete del Reino.

Tal vez habría que decir que estas dos interpretaciones no se excluyen mutuamente. La justicia, en algunos pasajes de Mt, es al mismo tiempo don de Dios y realización humana. En tal sentido, tener hambre y sed de justicia significa practicar con fidelidad y constancia la voluntad de Dios y esperar contra toda esperanza que Dios haga reinar su justicia.

Quinta bienaventuranza: los misericordiosos (5,7). Esta bienaventuranza promete la misericordia divina a los que practican la misericordia. La misericordia, tal como la entiende el Sermón de la montaña, no es un puro sentimiento; es decir, no se reduce a la sensibilidad del corazón capaz de compadecerse de la desgracia ajena, sino que se expresa concretamente en una manera de obrar. La misericordia es una compasión que se traduce en la ayuda prestada al prójimo aun a costa de sacrificios; mostrarse misericordioso es perdonar de corazón y de manera indefinida, y también ayudar a los que están necesitados (25,31-46).

La parábola del servidor despiadado (18,23ofrece una buena ilustración de esta bienaventuranza. Ante el apremiante pedido de su servidor, el rey se mueve a compasión y le perdona la deuda. Al obrar de ese modo se muestra misericordioso. En cambio, ese mismo empleado no se apiada de su compañero, sino que lo hace poner en la cárcel. De ahí el reproche que le dirige el rey y que sirve de conclusión a la parábola: ¿No debías también tú tener compasión de tu compañero como yo me compadecí de ti? (18,33).

Sexta bienaventuranza: los limpios de corazón (5,8). Para comprender el sentido de esta bienaventuranza es conveniente tener en cuenta el significado bíblico de la palabra corazón. Este término no remite en primer lugar, como en las lenguas modernas, a la vida afectiva, a las emociones y los sentimientos. La referencia al órgano que late en el pecho no está del todo ausente en la Biblia, pero ese sentido es más bien raro (2 Sm 18,14; 2 Re 9,24; Os 13,8). Por lo general, el término «corazón» tiene un sentido metafórico, y designa la raíz profunda de la personalidad humana, la fuente de la que brotan los pensamientos, los deseos y las decisiones. Dios ha dado a los seres humanos un corazón para pensar y para discernir entre el bien y el mal (cf. 1 Re 3,9; Dn 2,30). En él se forjan los proyectos y se decide su ejecución (cf. 2 Cor 9,7), y de él procede lo que sale de la boca (Mt 15,18). Por eso, no es el alimento lo que hace impuro al hombre, sino las malas intenciones y los actos que nacen de su corazón (Mt 15,20).

Algunos textos del AT, especialmente el libro del Levítico, atribuyen gran importancia a la pureza ritual. Estas prescripciones sirvieron para imprimir en el espíritu de Israel un profundo sentido de la santidad divina y contribuyeron a mantener su identidad a través de los siglos. Pero también hicieron creer, algunas veces, que para honrar a Dios bastaban ciertas prácticas rituales, sin ninguna repercusión en la vida. Por eso los profetas y los salmistas interiorizaron esa noción, de manera que la referencia a la pureza del corazón está muy presente en los escritos proféticos y en los salmos.

¡Lávense, purifíquense!, dice el profeta Isaías (1,16), y con esas palabras no invita a practicar un baño ritual, sino a cambiar de conducta y a purificarse del pecado. En esta misma línea de pensamiento, el salmista dice Crea en mí, Dios mío, un corazón puro (Sal 51,12), y el profeta Joel lanza este urgente llamado a la penitencia: Vuelvan a mí de todo corazón... Desgarren su corazón y no sus vestiduras (2,12-13).

Limpias de corazón, para Mt, son las personas que están interiormente libres de malicia y perversidad, cuyo comportamiento exterior corresponde a su ser más profundo, leales con Dios y con el prójimo. No se trata, obviamente, de la pureza exterior obtenida mediante las abluciones y purificaciones rituales. Por tanto, hay una correspondencia manifiesta entre los pobres en el espíritu y los puros de corazón.

Jesús los proclama dichosos a estos últimos, porque ellos verán a Dios, no solo en la vida futura sino también en la presente, ya que Dios se mantendrá a su lado dándoles fuerza y acompañándolos a lo largo del camino.

Séptima bienaventuranza: los que trabajan por la paz (5,9). El adjetivo eirenopoiós (literalmente «hacedor de paz») no se utiliza con mucha frecuencia en la literatura extrabíblica, y en la Escritura (AT y NT) aparece solo aquí. El verbo correspondiente se encuentra en la versión griega de Prov 10,10 (LXX): El que criticacon franqueza promueve la paz (eirenopoiéi), y la carta de Santiago (3,18), con un lenguaje cercano al de la séptima bienaventuranza, asocia el fruto de la justicia con el compromiso en favor de la paz: Un fruto de justicia se siembra pacíficamente para los que trabajan por la paz (tois poioûsin eirenen).

En algunas versiones de la Biblia se habla de los pacíficos. Aunque esta traducción puede considerarse tradicional, se presta a ser malinterpretada, porque podría sugerir la idea de una actitud pasiva o indiferente, propia de esas personas tranquilas que no molestan a nadie ni quieren ser molestadas. Jesús no promueve esa actitud negativa, sino que se refiere a la posición activa de los que trabajan por la paz. No se trata de una disposición natural, como podría ser un temperamento apacible, sino de una conducta esencialmente comunitaria, de una caridad que se difunde entre los miembros de la sociedad y que lucha por reanudar los lazos que se habían roto.

Por otra parte, la palabra hebrea shalom («paz») proviene de una raíz que expresa primordialmente la idea de «integridad»: integridad que presupone la buena salud, la prosperidad material y espiritual, el bienestar y la felicidad de las sociedades o de las personas. Esa paz, que implica mucho más que la mera ausencia de hostilidades, es el bien por excelencia y el resumen de todas las bendiciones que Dios concede a sus fieles: Que el Señor te descubra su rostro y te conceda la paz (Nm 6,26).

En la perspectiva de Mt, los primeros beneficiarios de esta búsqueda de la pacificación y la reconciliación son los miembros de la Iglesia, cuyas relaciones deben estar inspiradas en la ayuda recíproca y en el perdón de las ofensas (cf. cap. 18). Pero los que están fuera de la Iglesia no quedan excluidos, ya que Mt reprueba la más mínima hostilidad hacia el enemigo. Incluso con ellos hay que practicar el amor unido a la oración: Amen a sus enemigos, rueguen por sus perseguidores: así serán llamados hijos del Padre que está en el cielo (5,44-45).

Como en las otras bienaventuranzas, los que siembran la paz ponen las bases del porvenir escatológico: ellos serán llamados hijos de Dios. Esta promesa no pretende postergar la filiación divina del creyente, situándola únicamente en el más allá o al fin de los tiempos. Lo mismo que el israelita, el cristiano se sabe autorizado a llamar Padre a Dios ya en este mundo (6,9). El pasivo «ser llamado» no alude a una mera denominación extrínseca, sino que equivale a «ser» o «llegar a ser».

En cierto modo, esta bienaventuranza se relaciona con la que proclama felices a los no violentos, pero da un paso adelante. El que lucha por la paz no se limita a no devolver mal por mal. Su compromiso supone un grado muy alto de entrega a Dios y de amor al prójimo.

Octava bienaventuranza: los perseguidos por practicar la justicia (5,11). Esta bienaventuranza se refiere a las personas que intentan ser fieles a Dios y que son perseguidas a causa de su fidelidad. El mejor ejemplo es el mismo Jesús, criticado, difamado, acusado y condenado a muerte por haber sido fiel a Dios. Esta octava bienaventuranza tiene la misma motivación que la primera: a los pobres en el espíritu y a los perseguidos por practicar la justicia se les promete el reino de los Cielos.

Novena bienaventuranza (5,11-12). Esta bienaventuranza aparece a primera vista como un desdoblamiento de la anterior, o al menos como una manera más o menos complementaria de expresar el mismo pensamiento. Sin embargo, no hay que perder de vista varias diferencias significativas.

En primer lugar, la formulación difiere de las anteriores por su extensión y por su estilo más bien difuso, que contrasta con la concisión característica del resto de la serie. Otra diferencia notable es que las bienaventuranzas anteriores se refieren a una conducta asumida positivamente (v. gr., los que trabajan por la paz), mientras que aquí se trata de la situación padecida por los perseguidos e insultados a causa de mí (es decir, por su fidelidad a Cristo). Igualmente dignos de nota son el paso de la tercera a la segunda persona y el uso de verbos en imperativo: Felices ustedes cuando sean insultados y perseguidos... Alégrense y regocíjense entonces... (vv. 11-12).

La referencia a las persecuciones repite en parte el contenido de la octava bienaventuranza. La diferencia está en que la anterior se refiere a las persecuciones ya comenzadas, y esta habla más bien de las que sobrevendrán en el futuro. Puede decirse, por lo tanto, que esta bienaventuranza lleva implícita la exhortación a enfrentar con valentía las persecuciones, afrentas y calumnias soportadas a causa de Cristo.

El final del v. 12 nos hace pasar bruscamente del cielo a la tierra: así persiguieron a los profetas que los precedieron a ustedes. En el marco de las bienaventuranzas, esta afirmación es un título de honor y una palabra de consuelo para las víctimas de las persecuciones a causa de Cristo.

La invitación al gozo y la alegría -Alégrense y regocíjense...- marca la culminación de toda la serie. El motivo de la alegría es la recompensa que será grande en el cielo (v. 12). Esta promesa no deja de llamar la atención en el contexto presente, porque introduce un punto de vista distinto del expuesto en la apódosis de las otras bienventuranzas. Estas últimas anunciaban la intervención de Dios, que establecerá su reinado en favor de los que sufren; aquí, por el contrario, la recompensa prometida encuentra su razón de ser en la doctrina de la retribución.

La sal de la tierra y la luz del mundo (5,13-16)

Inmediatamente después de las bienaventuranzas, los vv. 13-16 forman una unidad literaria marcada por el paralelismo de las dos sentencias. El énfasis recae sobre los pronombres personales (ustedes son la sal de la tierra, ustedes son luz del mundo), que refuerzan la simetría entre el logion de la sal y el de la luz. La sal es un elemento indispensable para la vida: sazona los alimentos, purifica y elimina los agentes de fermentación y corrupción. La comida sin sal no tiene sabor (Job 6,6), y por eso las ofrendas de los sacrificios eran saladas abundantemente (Lv 2,13), como para significar la voluntad de ofrecer una oblación agradable a Dios. Además, los que participaban de una misma comida (los que comían juntos el pan y la sal) quedaban unidos por un lazo especial. La sal conserva los alimentos; por eso, cuando los textos hablan de una alianza de sal (Nm 18,19; 2 Cr 13,5) quieren subrayar el valor perenne e inquebrantable del vínculo establecido en virtud del pacto. En los escritos rabínicos, la sal aparece asociada a la sabiduría.

También habría que recordar el horno de tierra de la cultura palestina, construido al aire libre y que era llamado precisamente «tierra» (cf. Job 28,5). El fuego de estos hornos era alimentado con estiércol. Para que ardiera el estiércol seco, se recubría el fondo del horno con una capa de sal y se espolvoreaba el estiércol con sal. Esta servía de agente químico que hacía arder el combustible, pero con el paso del tiempo el calor del horno producía en la sal una reacción que la volvía inútil. Este era el momento en que los cristales de sal debían ser retirados, porque habían perdido su salinidad. Como dice Lc 14,35: No es útil ni para la tierra ni para el estercolero: la tiran afuera. Si la sal servía para hacer arder el combustible y para mantener el fuego, el oyente tiene que aplicar ese simbolismo a su propia situación: también a él le corresponde tomar una decisión y actuar en consecuencia.

En lo que respecta a la luz, su simbolismo es universalmente reconocido. La luz disipa las tinieblas, alegra e ilumina con su resplandor. El AT recurre con frecuencia a la metáfora de la luz para hablar de Dios (Sal 27,1), y el Servidor sufriente está llamado a ser luz de las naciones (Is 42,6; 49,6). En Is 9,1-2; 42,16; 48,8.10; 51,4; 59,9 se habla de llevar luz a los que yacen en las tinieblas, y todo esto llega a su clímax en Is 60,1-3, cuando el profeta anuncia el retorno del pueblo a la presencia radiante del Señor, que se reflejará en ellos e iluminará a las naciones (cf. 60,19-20; 62,2). En contraposición con la luz, las tinieblas simbolizan el caos, la muerte y todo lo que está sometido a las fuerzas del mal.

El simbolismo de la luz y de la sal se aplica en el Sermón de la montaña a los discípulos de Jesús: ellos están llamados a ser para la tierra y el mundo lo que la sal y la luz son para la vida cotidiana de los seres humanos. Cada discípulo es luz en la medida en que sus buenas obras brillan a la vista de todos, y así se convierten en signos de Dios para el mundo (v. 16).

En cuanto a la sal, su valor simbólico es más ambiguo. Dados los múltiples usos de la sal y la variedad de significados y connota- ciones que conlleva esta metáfora, es difícil decidir cuál es la característica predominante en el v. 13. El paralelismo con la luz (que aquí tiene un sentido muy amplio) parece indicar que el evangelista ha tenido en cuenta la ambigüedad y plurivocidad del símbolo y que no quiso restringirlo a un solo significado. La sal preserva de la corrupción, purifica y da buen sabor. Por otra parte, a orillas del Mar Muerto hay grandes bloques de sal que los judíos utilizaban para avivar el fuego en sus hornos. La imagen de la sal podía atraer entonces la idea de luz y calor: el cristiano no es solo condimento y elemento purificador de la comunidad humana, sino que también está llamado a romper el hielo y avivar la llama que ilumina y da vida.

A las imágenes de la sal y de la luz se suma en el v. 14 la de la ciudad situada en lo alto del monte. Algunos ven aquí una alusión a Safed, ciudad situada en una altura al noreste del maciso de la Alta Galilea, cuyas casas blancas resplandecen todavía hoy bajo la luz del sol. De todas maneras, el sentido de la imagen no deja dudas: el testimonio dado por los discípulos debe manifestarse a la vista de todos, para que todos, al ver su modo de vida, glorifiquen al Padre que está en el cielo (v. 16).

Estas tres metáforas (la sal, la luz, la ciudad) indican que Mt apunta a una obediencia concreta, visible y efectiva, que se realiza en el seguimiento de Jesús y se puede reconocer en la buenas obras (v. 16) y en los frutos buenos (7,16-20). Así toda la perícopa, que lleva la impronta universalista y misionera típica de Mt (cf. 28,16-20), culmina con un imperativo y con un incentivo para la acción: las buenas obras son inseparables de la misión confiada a los discípulos; no solo al oír su mensaje, sino también, y sobre todo, al ser testigos de sus acciones, todos encontrarán un motivo para glorificar a Dios (v. 16).

La parte central del Sermón de la montaña

Esta parte central se abre con una declaración programática (5,17-20). En ella Cristo enuncia el tema que va a desarrollar a continuación, en las seis «antítesis» (5,21-48) y en las instrucciones relativas a la auténtica voluntad de Dios (6,1-18). Esta sección plantea una de las cuestiones que más preocuparon a los primeros cristianos, sobre todo en su confrontación con el judaísmo: ¿cuál es el vínculo existente entre la enseñanza de Jesús y la Ley del AT? La correcta interpretación de la Torá se convierte así en un problema central.

Para Mt, la Torá es lazo de unión entre Israel y la Iglesia. Jesús no pretende cambiar una observancia por otra, sino que radicaliza las exigencias formuladas en la letra del texto (5,17). Él no ha venido a suprimir la Ley, sino a expresar su intención más profunda. En tal sentido, es el intérprete autorizado de la tradición judía, e ilustra su enseñanza con algunos comportamientos significativos: poner la otra mejilla, cortar el miembro que escandaliza, re- conciliarse con el hermano antes de presentar la ofrenda.

Los preceptos del Sermón de la montaña no tienen que añadirse a la ley de Moisés para formar un segundo corpus legislativo más o menos igual al anterior. La enseñanza de Jesús no pretende imponer una serie de comportamientos bien codificados, como lo haría un código de leyes, sino que señala una dirección y una cualidad del obrar. Por lo tanto, no es apropiado interpretar estas enseñanzas como si se tratara de una legislación con sus preceptos y sanciones, y es preferible no usar la expresión «Ley nueva» para designar la enseñanza ética del Sermón de la montaña.

Jesús y la Torá (5,17-20)

La sentencia del v. 17, de cuño judeocristiano, ocupa un sitio de capital importancia en el evangelio de Mt. Ella declara con entera claridad que Jesús no ha venido a abolir la Torá. Por tanto, Mt rechaza todo intento de oposición a la Ley. Menos clara, sin embargo, es la afirmación positiva que habla de dar cumplimiento. El verbo griego plerosai significa «completar», «colmar» (mostrar en todo su alcance), y aparece con frecuencia en la frase típica de Mt: para que se cumpliera lo anunciado por el profeta cuando dice...

Si se tiene presente que aquí se habla de dar cumplimiento a la Ley y los Profetas, y si se examinan cuidadosamente las enseñanzas que vienen a continuación (sobre todo las antítesis de los vv. 21-48), el verbo plerosai podría abarcar todas estas connotaciones. Más importante, sin embargo, es prestar especial atención al sentido que sugiere la contraposición de los dos verbos griegos utilizados por Mt: katalysai y plerosai. Si Jesús no vino a abrogar, derogar o anular la Ley (katalysai), quiere decir que vino a confirmarla (plerosai). O más precisamente: Jesús vino a ratificar o convalidar la Ley y los Profetas revelando su verdadero y más profundo sentido. Él no pretende abolir el código mosaico; lo que sí quiere es que se cumpla de una manera nueva. Para ello no hay que atenerse únicamente a la letra de los mandamientos, sino interpretarlos como expresión de la voluntad divina. Esta nueva interpretación exige afinar la percepción para descubrir en cada mandamiento la intención que Dios tuvo al promulgarlo.

En el contexto presente, las sentencias de los vv. 17-19 poseen sesgo polémico bien marcado. Pero aquí la polémica no está dirigida contra los escribas y fariseos, sino contra algunos miembros de la comunidad cristiana que ya no reconocen la obligatoriedad estricta de la Torá hasta la última tilde.

El fundamento de esta afirmación es obvio. A los escribas y fariseos Jesús los acusa de anular la palabra de Dios en nombre de sus tradiciones (15,6), de no practicar lo que enseñan (23,3) y de observar con el máximo rigor ciertas minucias de carácter ritual, olvidando lo fundamental de la Torá (23,23). En cambio, nunca los acusa de menosprecio o de falta de respeto por la Ley.

Aquí no se trata de ninguno de esos reproches, sino que está en juego la obligatoriedad de la Ley. Por tanto, Mt tiene en vista a algunos miembros de la comunidad cristiana que se declaran exentos de esa obligación. Esto indica que Mt se debate entre dos extremos. De un lado está el judaísmo de tendencia farisaica, que se mantiene fiel a la Ley pero tiende a interpretarla en sentido literalista; la reacción del evangelista contra esta tendencia explica las antítesis de 5,21-48. En el otro extremo están los que minusvaloran la observancia práctica de los preceptos. Entre estas dos tendencias, Mt se caracteriza literaria y teológicamente por su equilibrio y su voluntad de síntesis. Esta fue sin duda una de las razones por las que el primer evangelio recibió tan buena acogida en la Iglesia de los primeros siglos.

El v. 19 se presta a distintas interpretaciones. Algunos exégetas sostienen que las expresiones el más grande y el más pequeño no sugieren la idea de una jerarquía en el reino de los Cielos; son expresiones judías que designan la participación en el Reino o la exclusión de él. Según otros intérpretes, Mt considera que algunas partes de la Torá han perdido vigencia en determinados grupos eclesiales. Él no los rechaza, pero afirma que estos grupos marginales tendrán en el Reino un puesto más bajo.

Una justicia superior (5,20)

La justicia de los discípulos tiene que ser superior a la de los escribas y fariseos. Ya hemos visto que la justicia, según el evangelio de Mt, es la observancia sincera y perfecta de la Ley del Sinaí (cf. 3,15). Sin embargo, sería un error confundir esta justicia superior con una observancia más esmerada y puntillosa que la practicada por los fariseos. El significado de esta justicia mayor queda claramente ilustrada en las antítesis de 5,21-48. Allí Jesús enseña con autoridad cómo hay que interpretar y practicar la Ley. Su mirada penetra más allá de la letra y pone al descubierto la intención primera y original de Dios inscrita en cada mandamiento.

Por lo tanto, el cristiano comienza a vivir esa justicia superior cuando observa la Ley de acuerdo con los criterios formulados en las antítesis del Sermón de la montaña (5,2147). La más importante de toda la serie es la última, que encierra el mandamiento de amar al enemigo. La quintaesencia de la nueva justicia se resume en el amor a los enemigos, tal como lo propone Mt 5,43-48. Esta es la nueva justicia del Dios que beneficia con su lluvia a justos e injustos (es decir, que hace extensivo su amor incluso a sus enemigos).

Para clarificar el carácter distinto de esta nueva forma de obediencia, Mt señala dos principios críticos. El primero es el mandamiento del amor (5,43-47). La antítesis que cierra la serie indica que el mandamiento del amor no es uno más entre los mandamientos de la Ley, sino que es el principio decisivo desde el que hay que interpretar y vivir toda la Torá. Desde esta perspectiva, cambian todos los contenidos de la Ley. El otro principio es la observancia perfecta de la Ley, y el modelo de toda perfección es el Padre celestial, como lo expresa el imperativo que cierra la serie de las antítesis: Sean perfectos como es perfecto el Padre que está en el cielo (5,48).

Las antítesis del Sermón de la montaña (5,21-48)

Las seis «antítesis» de Mt 5,21-48 relacionan una vez más el mensaje de Jesús con la legislación del Sinaí. Ellas se refieren sucesivamente al asesinato (5,21-26), al adulterio (5,27-30), al repudio de la esposa (5,31-32), a los juramentos (5,33-37), a la ley del talión (5,38-42) y al amor a los enemigos (5,43-47). La serie concluye con una exhortación a ser perfectos como el Padre celestial es perfecto (5,48).

La expresión Ustedes han oído que se dijo emplea la voz pasiva para no mencionar el nombre de Dios. Este eufemismo, habitual en el lenguaje rabínico, suele llamarse «pasivo teológico»: el sujeto agente del verbo en voz pasiva es Dios, aunque no se lo nombre expresamente. Los antepasados a quienes fueron dirigidas esas palabras no son los ancianos de la comunidad judía, sino la generación del desierto, que en el Sinaí recibió la legislación por medio de Moisés.

Un mismo motivo sirve de hilo conductor a todas estas antítesis: no solo se trata de evitar el homicidio y el adulterio, sino el acceso de cólera y la mirada impura; no solo la venganza que se queda dentro de los límites permitidos por la ley (cf. Éx 21,24-25; Lv 24,19-20; Dt 19,21), sino también el amor excluyente, que distingue y contrapone el amigo y el enemigo. Además, Jesús invita a ser sincero y por lo tanto a renunciar al juramento y a cualquier derecho de venganza, aunque se sufra una injusticia (de ahí el mandamiento de no resistir a lo malo). Finalmente, el mandamiento del amor no se dirige solamente al prójimo (al que está cerca), sino también al enemigo. Tal es la justicia que supera con mucho a la de los escribas y fariseos. Sin ella, nadie entrará en el reino de los Cielos.

Por lo tanto, la serie de las antítesis prolonga el v. 20: Si la justicia de ustedes no es superior... Estos seis ejemplos intentan mostrar en qué consiste esta nueva justicia. La enumeración no es completa, pero basta para hacer ver que aquí no está en juego simplemente la idea corriente de justicia, entendida como la obligación de dar a cada uno lo suyo. Vivir como justo significa hacer la voluntad de Dios, y la voluntad de Dios se extiende a todos los ámbitos de la existencia humana individual y social.

Es posible que las antítesis del Sermón de la montaña hayan sido inicialmente cinco (un número característico de Mt, como lo muestran en especial los cinco grandes discursos) y que un redactor posterior, atento a situaciones particulares de su comunidad, haya añadido la sexta antítesis sobre el divorcio.

La primera antítesis (5,21-26)

Se refiere al mandamiento del Decálogo: No matarás (Éx 20,13; Dt 5,17). Jesús no discute el mandamiento en sí mismo, sino que extiende la pena prevista para el asesinato a otros delitos aparentemente menos graves, como son la ira, el insulto y los pleitos irreconciliables. Por lo tanto, no existe una real contradicción entre el precepto divino promulgado por Moisés y la interpretación dada por Jesús. Solo que esta última radicaliza las palabras de la Torá, proponiendo una exigencia mayor. La palabra hermano, heredada del judaísmo, designa aquí a los miembros de la comunidad cristiana. En Mt esta designación lleva implícita una referencia al Padre celestial, que es uno de los temas predilectos del primer evangelista (cf. 6,31-32; 23,8-9). Allí donde la traducción habla de insultar al hermano, el texto griego dice literalmente el que diga a su hermano raká. Según la explicación más probable, el término raká es la transcripción del arameo reqá, que significa algo así como «vil» o «despreciable» (san Jerónimo traduce «falto de cerebro», frase que refleja bien el sentido este insulto; cf. también Sant 2,20, donde el texto griego dice literalmente hombre vacío).

Muy significativamente, Mt no ha traducido ni explicado este calificativo insultante. Este hecho parece indicar que su auditorio y sus lectores, aunque hablaban el griego, conservaban algunas expresiones del dialecto arameo local, y así se añade un argumento más a favor de la proveniencia siríaca del primer evangelio. El otro insulto (gr. moré) debió de ser aún más injurioso dada la mayor severidad de la pena (la Gehena de fuego). Sin embargo, no es fácil determinar el matiz que añade gravedad al insulto anterior, ya que el adjetivo griego morós significa «tonto», «estúpido» (es decir, un insulto banal). Por eso se ha pensado que moré es la transcripción de una palabra hebrea que significa «rebelde». En tal caso, habría aquí una alusión a la rebeldía contra Dios, severamente castigada por la legislación hebrea (Nm 20,10; Dt 21,18-21; Sal 78,8).

Las penas señaladas en v. 22 guardan relación con la gravedad de la ofensa: el que se irrita contra su hermano se hace merecedor de una sentencia condenatoria; el Sanedrín (transcripción de la palabra griega synedrion, «concejo») era el tribunal supremo del pueblo judío, llamado a veces por los rabinos «gran Sanedrín» (en griego gerusía o presbyterion); la gehenna era el valle de Gehinnom, situado al sur de Jerusalén, donde los israelitas habían sacrificado antiguamente víctimas humanas al dios Moloc (cf. Lv 18,21; 2 Re 23,10) y por ese motivo simbolizaba el lugar del castigo más grave.

Es obvio que estas referencias al tribunal y al Sanedrín no se deben tomar al pie de la letra. Es improbable, en efecto, que Mt haya querido poner a los cristianos bajo la jurisdicción del Sanedrín judío (un tribunal que cuando Mt escribía su evangelio ya no existía, al menos en la forma que tenía antes de la destrucción de Jerusalén en el año 70). En otras palabras: Jesús se vale de estas expresiones jurídicas para dar la idea de una pena cada vez más severa, establecida por el mismo Dios. El llamado a la reconciliación antes de presentar la ofrenda en el altar (vv. 23-24) retoma un tema característico de la predicación profética. También los profetas habían denunciado la inutilidad de los actos cultuales sin las correspondientes disposiciones morales, sobre todo en las relaciones con el prójimo (Is 1,10-20; Am 5,21-27; Miq 6,6-8).

La segunda antítesis (5,27-30)

Esta antítesis está construida sobre un modelo parecido al de la primera. La toma de posición de Jesús va en el sentido de una exigencia mayor. La transgresión del mandamiento No cometerás adulterio (Éx 20,14; Dt 5,18) no queda limitada al acto sexual, sino que comienza desde el momento en que el hombre mantiene en su interior un deseo culpable por la mujer de su prójimo.

Como lo hace habitualmente, Mt agrupa varias sentencias más o menos afines para hacer resaltar una enseñanza precisa. De ahí la presencia en este contexto de las sentencias sobre el escándalo (vv. 29-30; cf. 18,6-9).

La tercera antítesis (5,31-32)

La tercera antítesis se refiere al divorcio. La cita de la Torá es el conocido texto de Dt 24,1, que autoriza al marido a despedir a su mujer si descubre en ella algo que le desagrada. A diferencia de las otras antítesis, que comienzan con la frase Ustedes han oído que se dijo (a los antepasados), esta se abre con un simple: También se dijo.

Según Dt 24,1, la mujer que recibía de su marido el acta de divorcio quedaba en libertad para volver a casarse con otro hombre (cf. v. 2). En tiempos de Jesús, los rabinos no ponían en duda la licitud del divorcio (autorizada por el Deuteronomio), pero discutían sobre los motivos del repudio por parte del marido. La escuela de Shammai, más rigorista, consideraba como único motivo válido las faltas de carácter sexual. La escuela de Hillel, más liberal, la entendía en un sentido muy amplio: todo lo que constituía una conducta desagradable para el marido. Así lo comenta la Misná: «La escuela de Shammai afirma: nadie repudiará a su mujer, a no ser que encuentre en ella alguna indecencia, ya que está escrito: "porque encontró en ella algo ignominioso". La escuela de Hillel enseña: incluso si dejó que se quemara la comida, ya que está escrito: "porque encontró en ella algo ignominioso". Rabbí Aquiba dice: "incluso si encuentra a otra más hermosa que ella, ya que está escrito: si no halla gracia a sus ojos"» (Git IX, 10).

Jesús se sitúa fuera de la controversia rabínica, ya que critica el hecho del repudio y la regla que lo autoriza (de ella dirá en 19,8 que es una concesión hecha por Moisés debido a la dureza del corazón, aunque al principio no era así). Así se pone de manifiesto, en contraposición con la mentalidad judía de la época, que el divorcio es una injusticia cometida contra la mujer. Con su intervención autoritativa, Jesús declara abrogada la legislación antigua y devuelve al matrimonio su pureza original (19,4-6).

Sin embargo, la interpretación de los vv. 31-32 plantean una dificultad muy difícil de resolver. La dificultad radica en el inciso excepto en caso de porneia, exclusivo de Mt, que ha sido interpretado de distintas maneras no solo por los biblistas sino también en la tradición de las distintas iglesias cristianas.

En la versión de los LXX, el término griego porneia traduce siempre el hebreo zenut, que tiene una amplia gama de significados. En algunos casos significa «prostitución» (también en el sentido figurado de «idolatría», como en Oseas). Otras veces amplía su sentido y designa todo pecado sexual, como la «fornicación» y el «adulterio».

Fundados en la ambigüedad semántica de la palabra porneia, algunos intérpretes afirman que en este caso el término se refiere concretamente a las uniones matrimoniales ilegítimas (por ejemplo, a las uniones entre consanguíneos prohibidas por Lv 18,6-18), que eran calificadas de zenut por los rabinos. Estas uniones, practicadas en medios paganos, eran ilícitas en el judaísmo y por lo tanto debían disolverse.

En apoyo de esta interpretación se aducen algunos pasajes del NT. Uno es el texto de 1 Cor 5,1, donde Pablo designa con la palabra porneia la unión incestuosa de un hombre con su madrastra; otro es Hch 15,39, que recomienda a los cristianos abstenerse de la porneia. Como esta última cita no se refiere a la fornicación -cosa por demás obvia-, podría pensarse que se trata de uniones matrimoniales ilegítimas.

Sin embargo, esta interpretación no resuelve todas las dificultades que plantea el texto de 5,31-32. Es evidente, en efecto, que el texto de Mt se refiere exclusivamente al rechazo de la mujer por parte del marido, porque en el contexto judío la iniciativa del divorcio solo podía provenir de él. Por lo tanto, la responsabilidad del divorcio recae sobre el hombre, que al repudiar a su mujer la expone a cometer adulterio. Ahora bien, como la mujer repudiada queda expuesta a cometer adulterio después del acto jurídico del divorcio, está claro que ella sigue ligada a su primer marido y que la entrega del acta de divorcio no ha disuelto el matrimonio. El v. 32b confirma esta afirmación, ya que prohíbe a otro hombre casarse con la mujer abandonada por su marido. Por lo tanto, no podría tratarse de una unión ilegal, porque en tal caso no habría verdadero matrimonio y la separación sería obligatoria.

De ahí la conclusión a la que llegan muchos exégetas. Aunque Jesús se apartó de las escuelas rabínicas y declaró que el divorcio es contrario a la voluntad de Dios, el evangelista Mt, o un redactor posterior, vio la necesidad de unirse a la escuela de Shammai y declaró que el divorcio estaba permitido en ciertos casos de adulterio. Una concesión tal debió estar ligada a la controversia que mantenían en el judaísmo la escuela de Shammai y la de Hillel, que diferían, según hemos visto, en lo que respecta a los motivos que legitimaban el divorcio.

La primera de esas tendencias era más rigorista y la segunda más permisiva. Pe-

ro, como lo hace notar A. Díez Macho, «la interpretación shammaíta quedó arrinconada con la desaparición de la escuela por el triunfo local de los hillelitas» (A. Díez Macho, Indisolubilidad del matrimonio y divorcio en la Biblia, Madrid 1978, p. 181). Así lo muestran la halaká posterior y las colecciones midrásicas, que reflejan la interpretación de Hillel. Lo mismo hay que decir de Flavio Josefo y de Filón de Alejandría, que no conocen más que el punto de vista hillelita y lo defienden. Estos testimonios indican que la interpretación hillelita debió de prevalecer en el judaísmo a partir de la primera mitad del siglo I d.C.

Al margen de este proceso, en la comunidad judeocristiana de Mt no todo iba del mejor modo posible. Allí crecían juntos el trigo y la cizaña, se producían escándalos de diverso tipo y la pérdida del fervor inicial había provocado una cierta relajación de las costumbres. En este contexto, muchos se inclinaban a considerar el divorcio en la línea de la escuela de Hillel. A causa de estas circunstancias, el redactor final de Mt, sin abandonar la oposición absoluta de Jesús al divorcio, concedió una excepción (en la línea del «mal menor») haciendo una concesión una vez más a la dureza de los corazones (cf. Eduardo de la Serna,

«¿Divorcio en Mateo?», en Revista Bíblica 51 [1989] 91-110. Véase también el comentario a Mt 19,1-9).

La cuarta antítesis (5,33-37)

Mt introduce un precepto negativo (No jurarás falsamente) y lo completa a continuación con un mandato positivo (cumplirás los juramentos hechos al Señor). En este caso no cita literalmente el AT, sino que resume en pocas palabras el conjunto de leyes que obligaban a cumplir los juramentos, votos y promesas.

La toma de posición de Jesús contrasta categóricamente con la casuística elaborada por los farisesos en materia de votos y juramentos, de la que Mt da una idea en las invectivas contra los fariseos (23,16-22). En contraposición con las sutiles distinciones que se establecían para eludir los compromisos contraídos, la actitud de Jesús es categórica: no hay que jurar de ningún modo. Cuando se dice «sí», que sea sí, y cuando se dice «no», que sea no. La legislación anterior queda anulada.

La quinta antítesis (5,38-42)

Mucho antes de Moisés, la ley del talión ya había sido formulada por el código de Hammurabi. Mientras que el cántico de Lamec, el descendiente de Caín, no ponía límites a la venganza (Yo maté a un hombre por una herida y a un muchacho por una contusión, Gn 4,23), la ley del talión establecía un principio de equidad: Ojo por ojo, diente por diente (Éx 21,23-25; Lv 24,19-20; Dt 19,21). Por tanto, no propiciaba la venganza, sino que trataba de moderar los impulsos desenfrenados de la persona ofendida y determinaba la justa medida del castigo, sin excesos ni defectos. En tiempos de Jesús, algunos defendían este principio al pie de la letra, pero en general se tendía a sustituir el daño físico por una reparación o compensación económica.

En contraposición con este principio, Jesús invita a sus discípulos a no enfrentarse al que les hace mal (es decir, a no responder con violencia a la violencia y a evitar cualquier forma de represalia). Para Jesús no basta con evitar la falta de proporción entre la ofensa y el castigo, como lo requería la ley del talión. El rechazo de la violencia puede exigir, llegado el caso, la renuncia a lo que podría considerarse un legítimo derecho.

La enumeración de las ofensas infligidas y recibidas sigue una escala descendente. La gradación comienza con la agresión física (el golpe en la mejilla derecha); luego viene el recurso a los tribunales, después la coacción, y por último una petición probablemente inoportuna y molesta.

El agravio más humillante es el golpe recibido en la mejilla derecha, no en la izquierda. Esto quiere decir que se trata de una bofetada dada no con el interior de la mano, sino con el revés. Un golpe tal era considerado en Oriente una ofensa extremadamente grave.

Luego viene el intento de quitarle a uno la túnica. No se detalla la situación concreta, pero se trata indudablemente de un pleito entablado en los tribunales contra un pobre que poseía una sola túnica y un solo abrigo. La invitación a entregar también el manto implicaba renunciar a un legítimo derecho, ya que la ley prohibía despojar del manto al pobre que tenía necesidad de él para protegerse del frío nocturno (Éx 22,25-26).

La coacción a que se refiere el v. 41 hace pensar en la extorsión ejercida por las cohortes romanas, que se atribuían el derecho de obligar a un judío a caminar con ellos para servirles de guía o para llevar una carga gratuitamente (cf. Mc 15,21).

La enumeración concluye con una doble exhortación: no volver la espalda al que requiere un préstamo y dar al que pide. Esta última exhortación es tanto más apremiante si se tiene en cuenta cuán numerosos e insistentes eran los mendigos en Oriente,

Es importante notar que esta renuncia a la acción violenta, a las represalias y a la sanción jurídica no implica quedarse inactivo frente a la injusticia. Habría que pensar, más bien, en el texto de Prov 25,21-22, citado por Pablo en Rom 12,20: Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber. Haciendo esto, amontonarás carbones encendidos sobre su cabeza. Es decir, al devolverle bien por mal harás que su rostro se ponga rojo de vergüenza y lo moverás al arrepentimiento. De ahí la exhortación que Pablo añade inmediatamente después: No te dejes vencer por el mal, sino vence al mal haciendo el bien (Rom 12,21).

Cuando se trata de llevar a la práctica las exigencias expresadas en esta antítesis, no se puede ignorar el carácter hiperbólico de muchas expresiones de Jesús (cf. 18,6-9). Pero al recurrir con tanta frecuencia a la hipérbole, él lanzaba un desafío a la imaginación de sus oyentes. En el tono profético y provocador de tales expresiones radica precisamente la eficacia de sus palabras.

La sexta antítesis (5,43-46)

Esta última antítesis es la principal de todas. Ella opone al mandamiento antiguo (que admitía implícitamente el odio al enemigo) la exigencia de amar al enemigo. De este modo, los discípulos de Jesús serán semejantes al Padre celestial, que derrama sus dones sobre buenos y malos, sobre justos e injustos.

En el AT no se encuentra el precepto de odiar al enemigo. Por tanto, este añadido ha sido interpretado como un «comentario limitativo», es decir, que aquí el verbo «odiar», como en otros textos de la Biblia, indicaría simplemente la ausencia de amor (cf. Dt 21,1516). En tal caso, odiarás a tu enemigo estaría indicando que el precepto de amar al prójimo no se aplica al enemigo.

En la interpretación de Jesús, el mandamiento nuevo del amor al enemigo constituye el criterio fundamental para discernir la voluntad de Dios en la legislación del AT (cf. 5,17). Este mandamiento no es un precepto más, sino el centro y el vértice de todos los mandamientos, que introduce un cambio cualitativo en la práctica de la justicia tal como la entendían los fariseos.

La perfección de los discípulos debe corresponder a la del Padre celestial, cuya generosidad se extiende indistintamente a buenos y malos (v. 45). Este imperativo está en consonancia con el anuncio de Jesús sobre el reino de Dios. El reino es la actuación misericordiosa de Dios y un don puramente gratuito, como son gratuitas la luz del sol que brilla cada día y la lluvia que fecunda los campos. Esto no quiere decir que la actuación humana carezca de importancia. El discípulo debe imitar la acción misericordiosa del Creador. Pero esa imitación no es un requisito previo que condiciona la acción divina, sino la respuesta al don recibido.